神話與小說(BA0042)

類別： 宗教‧哲學‧人文>宗教神話
叢書系列：文化叢書
作者：王孝廉
出版社：時報文化
出版日期：1986年05月15日
定價：180 元
售價：142 元(約79折)
開本：25開／平裝／333頁
ISBN：9571303593

【自序｜書摘 1｜書摘 2】

▼  書摘 2

神話與小說

在對人類生活和全盤文化的覺知，以及經由神話批評的借引之下，神話和往後小說寫作的關係，將更形密切。

樂蘅軍：

神話與小說的關係，一方面是歷史上的源遠流長，一方面是，無論神話本身如何演變其內涵和風貌，而小說始終都能以它自己的特性去涵攝和運用神話：或者是將神話作小說的素材，或者是技巧運用上的道具，或者是思想的借喻，甚至是作品全部構思形式；總之，小說從沒有完全脫離過神話的影響和關聯。

從歷史的淵源上看，小說在最早的濫觴時代（漢魏六朝神怪小說），和神話以及民間傳說採取同體共生的型態。由於上古神話在文獻上紀錄的零簡，神話的「故事性」這一基本要素，幾乎就完全靠早期的神怪小說來表現了。不過這一階段最重要的，還是小說在一種素樸狀態下來描述神話，因而保存了神話的原初樣貌，在其中仍然可看到古代神話的幾個重要元素：萬物有靈的精靈論、無所不能的魔術、人神鬼雜揉的野蠻主義、宇宙萬物擬人化的思想。同時更進一步的，此時代的故事通過神話的描述，塑造了不少原始類型和文學母題，最常見而也重要的例子，可以舉死後再生、永恆仙鄉和魔術變形等。值得注意的是，這些神話性故事中，極少含有明確的善惡道德觀，和評價心態，而大多數以尋求快樂和事物真象為旨趣。這完全反映了原始、天真、純淨，而尚無墮落觀念的神話心靈。基於以上各種情況，可以把這一小說和神話的關係，稱為「小說和神話的素樸時期」。

其後，小說進入唐代的傳奇，傳奇對於神話，仍然保持著高度的興趣；在本質上，也未失去信仰之心。但是因為濃厚的人文趣味的籠罩，神話被儘量的賦予美感和價值觀。早期神話的原始質素逐漸退去，神話乃全然是一些尊貴或稀有事物的憧憬；因而傳奇小說中的神話世界總是安排在敻遠絕域，或者是奇與的夢中。顯然的，此一時神話是人們真正留戀的夢境，而非只是一個譬喻。神話世界與人類的懸隔。它的效用，就是使「神話」成為人「心嚮往之」的存在。於是神話和小說的關係開始變得微妙，它搖曳於象喻和真實之間。而它之所以如此，源於人對神話意象加以美飾的心理而然，因此可以稱這一關係為「神話在小說中的修飾時期」。

無論從信念或神話的幻覺能力來說，宋明話本小說對神話的描述，都是一個相當嚴重的挫折。一方面，古代神話、民間傳說，以至自由虛構的超自然故事，出現於小說中的比率漸形減少，一方面神話不唯失去原始信仰時代的莊嚴，甚或至於美感也不算受到相當的重視。這一時期小說對神話的運用，大致可分為兩型，其一是滿紙荒唐神怪，全以趣味為宗。其次是以神話為諷諭的道具功用。許多話本故事，通過神話來批判人類行為的善惡。古代原始神話是人類心靈的象徵語言。而話本中神話則可喻為是道德的象徵語言。換言之，人們並不從話本故事的神話裏潛意識地尋求宇宙事物的真實，而是有意識地假借神話之自由構想來表白對善惡是非的批判。神話變成了小說技術性的運用，於是神話喪失信仰的神聖性，而往往採取喜劇和鬧劇的型態來表現，否則亦將是道德劇，而絕非神劇或宗教劇。由於理性精神取代了神話精神，把這一時期稱為「神話在小說中的衰變時期」庶幾近之。

明清長篇小說中的神話，轉進了另一個時期，它上承前代小說對神話的多樣運用，而更開展新境。題材上，無論古代神話、民間傳說、道佛神話、人鬼信仰、自由虛構，無一不宜、無一不可；運用上，象徵、借喻、造趣、裝點，兼行並用，不拘一格。以此時期為神話的集大成實無不可，但究其竟說，則可以用「神話的再造時期」來簡要概括。在表面上看來，它有時近於平話故事，或以戲謔語調杜撰神話，或以道德訓告歸結超自然情節的寓意，似乎仍舊是神話的遊戲和假神道設教，但其中有隱微不同處，簡要說，不管它描述神話的語調是莊是諧，終極的指歸都是作為一部作品最高陳義之所在（不會只局限於道德課題上）。神話是這些小說主題所據的形上層次，於是，神話又恢復了最早的是思想與心靈的「象徵語言」這一特性；不過它當然不是一個民族潛意識的集體創造，而是作家個人一種苦心孤詣的工作（縱然他可能保有種族記憶的遺痕）。現代小說對神話的運用，純粹進入了象徵的世界，但並未脫離「神話再造」這個基本範時。至於往後小說的寫作，在對人類生活和全盤文化的覺知，以及經由神話批評的借引之下，神話和小說的關係和意義，看來只有更形密切。


神話與佛教文學

中國文學裡面，關於印度神話的引用，多半摭拾其中一觀念、或一事一物；然後加上中國式的加工處理。

藍吉富：

現存的中文佛書大約有三、四千部。其中，有關佛教世界觀的典籍、釋迦本生故事集、密教經典及儀軌等類佛書裏，都包含有相當多的神話資料。以神話學眼光來看，這些資料的內容，已可以構成一個龐大的神話體系。譬如：世界的形成與毀滅、天神與其他生類的關係、輪迴轉生的問題、印度往古英雄的神話等，都有相當豐富的內容。如果拿來與希臘神話作比較研究，應該是有意義的，可惜學術界一向不太注意。

佛教的世界觀所包容者相當大。他們認為這世界分為三個層次，即情欲世界（欲界）有形無欲的世界（色界）、無形唯心的世界（無色界）。人類祇不過是情欲世界之生類的一種，此外還有天界、地獄、阿修羅、畜生、鬼等生類。佛教的神話素材，即包含在這樣的世界觀裏。

一般而言，國人比較知道地獄。所謂「十八層地獄」之說，幾乎是家喻戶曉的。其實，在佛教的世界觀裏，天界比地獄要有趣、可愛得多。佛教的天，有三十二層。其中，屬於欲界、色界的，都有多采多姿的生活內容。天人天女長相很美，無憂慮、不會嫉妒、不會勾心鬥角。他們身高極長，以忉利天（三十三天）為例，身高長達一里，但衣服卻極輕，只有六分之一兩，壽命有十萬歲。天人身上常放出光明——所人天界不必用電燈了。欲界天人食物與人相同，但食物卻是「全自動」的，想吃什麼就有什麼。色界與無色界天人不吃東西，但「以憚悅法喜為食」，用打坐代替吃飯。天人要逝世時有五種衰相，即所謂的「天人五衰」o他們之中，欲界天人也有婚姻生活，隨情欲的濃淡，其兩性關係的發生也各有不同：四王天與人類相似，忉利天相擁抱，夜摩天執手，兜率天微笑，化樂天熟視，他化自在天暫視；這些是他們發生兩性關係的方式，頗為有趣。其中，忉利天主帝釋天居然有七萬多位妻子。

阿修羅與天人常發生戰爭，戰況激烈，經論描寫頗多。此外，龍、金翅鳥與鬼的描述也不少。金庸的小說「天龍八部」，即取自佛教神話。

佛教神話有幾點特色：

（一）沒有造物主，沒有開天闢地的創造神。世界的成壞，係由眾生的共同業力所造成。

（一）他們的天神不是最高境界，只是報應較佳的眾生而已。境界最高的是佛，但是佛並沒有主宰眾生命運的能力。

（三）輪迴與業力思想貫串全部神話體系。

（四）不是人本主義的，而是「佛」本主義的。講的不一定以人神關係為主，而是以佛法為樞紐的。

（五）這些神話是佛教徒的世界觀。密教徒甚至於以某些天界生類作為修法的主要對象；相傳唐代不空三藏即曾修毘沙門天法，請天神來幫唐玄宗平亂。

（六）「愛情神話」不是重點。

（七）神話體系在佛教徒心目中是完全合理化的。

佛教的神話體系極大，譯出的佛書也相當多。但對我國文學的影響並不大，與佛書之多是不成正比例的。大體而言，地獄與龍的神話較常見，像天界那麼複雜、豐富的內容，國人似乎不太有興趣，引用的並不多。

中國文學裏面，關於印度神話的引用，多半是摭拾其中一觀念（如地獄、輪迴、業報）、或一事一吻（如天女、龍女、金翅鳥以龍為食物）；然後加上中國式的加工處理。結果往往將其超人間性改易為人間性，或將它與人作一連鎖，並且，也常與道教神話混合運用。


神話與比較文學

如何把神話素材抽出來做比較研究，看看文學家創作時是否都追隨一定的模式？這應該是非常有意義的工作。

陳慧樺：

大家都知道在希臘文學裡繆思有九個，而且不純粹是與詩、悲劇、喜劇有關，和其他藝術、科學都有關係。從這個角度來看，我們今天討論神話，討論神話與文學的關係，幾乎是一種比較的討論，是很有趣的問題。

完全用神話學的觀點來看文學，在西方這幾十年來可說非常興盛，當然最近好像已進入低潮，最興盛時大約是五、六十年代。我覺得即使從神話來看神話，而根本不跟文學扯在一起，也是很重要的問題。從民國十幾年到二十幾年在大陸的時候，學者像顧頡剛、鍾敬文、聞一多和玄珠，都花很多時間整理俗文學。在整理、研究俗文學的過程中，他們也花很多時間在搜集神話傳說，像顧頡剛就收集兼編輯了三冊「孟姜女故事研究集」。由於他們曾經這樣默默的做，所以我們今天才有這麼一點成績。四十年代以後，還有人不斷地在做，只是做得少一點，做得比較多的是最近一、二十年。學者們研究的成果，大部分發表在比較專門性的刊物上，因此一般讀者不太容易看到。

研究中國神話，我覺得最重要的還是如何把零亂的片斷理出一個系統來。玄珠在民國十四年出版的「中國神話研究」，是奠基之作。我猜想，他可能是根據諸如艾迪斯．哈彌頓那樣的書的方式。想給中國神話理出一個系統來。民國四十六年出版的袁珂的「中國古代神話」給諸如帝俊、女媧和后稷等建立了一個完整的體系，更令人刮目相待。我想這樣做是對的。我們不服氣的是，每當西方學者在提到中國神話時，總是認為中國神話很單薄，沒有什麼系統，若不相信，可以翻開1979年版的大英百科全書，看看他們是不是這樣說。這種種觀點可能對，也可能不對，因為我們的許多神話都還湮埋在古籍中，流傳在一般民眾口裏，西方人能見到的實在有限得很。應該有人像顧頡剛教授那樣，孜孜不息地把材料挖發出來、記錄下來，這工作必須立刻做。當然，臺灣過去二十幾年來也有不少學者在研究搜集，只是研究的人並不算太多。

大家看了袁珂的書後一定會同意，我們並不是沒有神話，問題的癥結在於我們應該如何去把散落在苗、傜以及其他山胞口頭上，尤其是埋藏在佛藏經典中的神話資料，記錄下來，整理出來，甚至寫成學術論文讓世人知道。

現今一般人討論神話，都採取廣義的說法，神話實際包括了神話、傳說和神仙故事在內。若以狹義的定義來看，則中國俗文學中能抽繹出來視為神話的可能就很少。如何把神話素材抽出來做比較研究，看看文學家創作時是否都追隨一定的模式？這應該是非常有意義的工作。

我還有一個興趣，就是研究神話質素（mythic element）在現代詩裏起了什麼的作用。我發覺最近採用神話想像來寫詩的人似乎越來越多，像楊牧就是最典型的例子。

比較文學裏有一門學問叫主題學（Thematology），早期的主題學研究都是研究記錄神話人物、傳說以及神仙人物的演變。例如顧頡剛的孟姜女故事研究集即屬於這一種。現在研究主題學的學者認為，光是研究神話故事的流變史是不夠的。主題學的研究要做得有意義，應該把重心放在研究神話與作家以及神話與時代的關係。譬如說：艾斯柯勒士（Aeschylus）、雪萊和當代的羅威爾（Robert Lowell）都採用火神普羅米修士這個神話素材寫成劇本。艾氏的「普羅米修士被綁記」，顯然要表達的是社會和宇宙的秩序，所以劇作家把到天上偷火給人類的火神「綁」了起來。但是到了 19 世紀時，雪萊是一先知型的反叛性人物，充滿浪漫的熱情和理想，他覺得火神是自由的、是熱愛人類的象徵，怎麼可以把他綁了起來？所以他的「普羅米修士釋放記」特別強調愛的主題；朱必德代表暴政殘忍，所以最後他就把火神「釋放」了出來。羅威爾的「普羅米修士被綁記」，則是 20 世紀的一面鏡子，當代社會思想非常複雜和混亂，人類在取得代表知識和文明的「火」後已到了「無法無天」的地步，現今人類最需要的就是節制，所以羅威爾又把他「綁」了起來。所以我們可以發現，神話是「舊瓶子」，作家的思想意欲才是「新酒」。神話素材與作家並且與時代是密切相關的。主題學應該往這方向做才有意義。

西方比較神話的研究一、二十年代最盛，這些研究者大都跟劍橋大學有關，所以稱為「劍橋學派」（The eambridge School）。劍橋學派包括了康福特（Cornford）、穆理（Grebeit Murray）、傅來哲（Sir James Frazcr）和哈利生（Jane Hauison）等人。這一派對神話的基本信條是：儀式產生在神話之前（Rituals Precede Myths），神話只是儀式的概念化和抽象化。後來比較神話的一些方法和信條給文學批評吸引了，就形成所謂「神話批評」（Mythopoeic approach）。這種方法，在四十年代以後尤其在六十年代非常流行。研究佛萊爾（Northrop Erye）的「批評解剖」 （Anatomy of Criticism）在六十年代非常盛行，大學研究所裏常用這本書為主要教本。現今研究神話批評的已不如前此狂熱，但是神話學的許多方法和原則又被結構主義所吸收採用，所以，比較神話學的一些經典之作並未因過了幾十年而過時。<