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二版自序
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作 者 作 品

臨床醫學的誕生
古典時代瘋狂史:a l'age classique
臨床的誕生

譯 者 作 品

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古典時代瘋狂史:a l'age classique

哲學

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古典時代瘋狂史(BD0043)
Histoire de la folie

類別: 宗教‧哲學‧人文>哲學
叢書系列:近代思想圖書館系列叢書
作者:米歇爾.傅柯
       Michel Foucault
譯者:林志明
出版社:時報文化
出版日期:1998年07月31日
定價:900 元
售價:711 元(約79折)
開本:25開/平裝/768頁
ISBN:9571326194

已絕版

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二版自序書評導言 1導言 2導言 3導言 4導言 5導言 6導言 7導言 8



  導言 4

由這本書的結構本身便可看出傅柯本人從科學的絕對客觀性走到歷史相對性的進程。首先,各種醫學理論、心理分析、存有現象學被描述為一個不斷批評改進的進展過程(學科的進步),構成了本書的第一部份的敘述綱領。表面上似乎傅柯期望科學有一天可以真正瞭解心智疾病的真象,然而就在第一部結論時,傅柯卻突然轉向,說明這些理論都不能提供心智疾病的出現條件,而且這個解釋存在「它處」。這個它處便是前面我們已經提到的「歷史」。不過傅柯心目中的「歷史」,這時乃是一種帶有馬克思主義異化論色彩的歷史分析立場,他把這個條件稱為一個「衝突的世界」。所有的病態形式,如退化、焦慮、精神分裂都可以在社會的矛盾之中找到起源。(pp.84-90)

然而就在由心理分析過渡到存有現象學的病態體驗描述過程中,傅柯提出了兩個未來會在《瘋狂史》中重新出現的重要概念:作為一種「基礎體驗」(experience fondamentale)的「焦慮」(l"angoisse)。首先,傅柯解釋說,心理分析所談的「退化」(regression)並不是墜落到過去之中,而是以過去來取代無法承受的現在,它其實是一項有意的逃避策略。「與其說是回返(retour),毋寧說是求援(recours)。」(p.40)於是我們可以反過來說,這是過去走向現在,作為它病態的出路。

接下來的問題在於,為什麼是過去的這個體驗遭到重複,而不是那個體驗呢?這個原初的體驗和現在的體驗有什麼樣的共同特徵,而可以使它和現在相合呢?同時,矛盾並未被這種逃避手段消除,正好相反,它反而因此加深:這便是心理分析角度之下的「病態」。所有的人都可能遭遇到矛盾的情境,但並非所有的人都作出荒謬的解決:「在一位正常人體會到矛盾情境的地方,病人所得到的卻是本身即為矛盾的體驗;前者的體驗對矛盾開放,後者則封閉其中。」(p.48)相對於「恐懼」是對外在危險的反應,傅柯提出,這個內在矛盾體驗的感情特質即為「焦慮」(p.48)。它同時存在於病人的所有生活史之中,「如果說,焦慮充滿一個人的生命史之中,那是因為它是其中的原則和基礎;一開始,它便定義出某種體驗的風格,並在創傷、創傷所引起的心理機制、它們在病態事件的歷程中所影響的重複形式之上,留下了印記:它(焦慮)就像是存在的先驗條件(a priori)。」(p.52)

在更遠的地方,這個先驗條件被命名為主宰所有病態程序的「基本體驗」,而存有現象學的直覺把握,有能力以「重構基礎體驗」的方式來「掌握全體。」(p.54)

當「焦慮」和「基礎體驗」在《瘋狂史》之中再度出現時,雖然具有同樣的重大地位,其意義卻開始轉變:

我們這些和他們有所不同的現代人,我們現在才開始瞭解到,在瘋狂、神經質症、犯罪、社會適應不良之下,流動著某種共同的焦慮體驗。也許,對古典世界來說,在惡痛的分佈原則之中,也有一種有關非理性的總體經驗。如果情況如此,那麼在那分隔大禁閉和匹奈和突克的「解放」的一百五十年間,也就是這種總體經驗在扮演瘋狂的地平。(《瘋狂史》,原書p.122,中譯本p.146)

在這段引文中, 「焦慮」和「非理性」具有平行地位,也就是說,傅柯正在暗示,如果把《瘋狂史》延伸到 20 世紀當代,將會是一部「瘋狂與焦慮」的歷史,而焦慮便是總結當代特徵的「基礎體驗」,也是當代瘋狂體驗結構上的「先驗條件」?不過,「基礎體驗」的意義在《瘋狂史》中也改變了,它不再是個人存在的基調,而是一個文化面臨其基本矛盾時的體驗:

這個經驗既不是理論的,也不是實踐的。它是一些基礎體驗中的一員。在這些體驗中,一項文化是以它最獨特的價值在作賭注——也就是說,把它們送入矛盾之中。(《瘋狂史》,原書p.192,中譯本p.223)

在這裡,我們是不是可以說,傅柯在《瘋狂史》中的作為,乃是把原來探討個人心理的詞語,擴展轉移到文化的集體面向上來——這其實是使用「體驗」、「意識」這類詞語時不可避免的心理學面向。然而,《瘋狂史》本身對心理學的形成條件提出了批判性的分析,使我們可以不再將它視為一個當然且永恆自在的人性地平,可是傅柯作出如此探討的最基本語彙,本身卻不能擺脫心理學的暗喻場域,這是思考上的盲點呢,還是過去的計劃(比如這部《心智疾病和人格》)逃脫作者注意力的自發延伸呢?

有一點我們至少是確定的,《瘋狂史》不再可能使用存有現象學中的直覺理解,因為它的對象具體分析其實散佈於體制和種種理論交錯的媒介地帶,如果一定要用「體驗」兩字,那麼傅柯進行的是歷史體驗的結構分析。

另一方面,由心理病理學史過渡到瘋狂史的過程,其實已經在這本小書中出現了。一個基本的問題在第二部導論中被提了出來:為何瘋狂在不同的文化、不同的時代之中會有不同的樣態?也就是有可能問這個問題,才使《瘋狂史》成為可能:瘋狂有歷史,它不是一個自然面的事實,而是一個文化面的事實。而且這也是為何傅柯強調「瘋狂體驗」的原因:一部瘋狂史絕不能被化約為「瘋狂如何被人對待的歷史。」

我們可以更簡化地問道:為何每個社會、每個文化會有它相對盛行的瘋狂?面對這個問題,實證醫學會提出一種典型的回答:其實瘋狂本身不變,變的是人對它的認識;並不是這樣或那樣的病在過去不存在,而是因為它們在過去被誤認或混淆為其它疾病,或是被當作醫學領域之外的事物處理(巫師、聖徒、罪犯、放浪者……其實是現代眼光中的病人)。這種意義下的瘋狂史乃是一部現代真理刺穿古代迷霧的歷史,也是最容易被接受的歷史,因為它向我們提供了一個令人心安的保障——我們永遠處於真理尋求的尖端。這是傅柯在《瘋狂史》中批判最力的論調,他認為這只是一種反溯效果下的歷史重組,而且還遺忘了它自己的生成,甚至基礎,其實都包含在瘋狂的歷史之中。在《心智疾病和人格》中,傅柯則舉出另一套可能將疾病相對化的社會文化理論,並加以檢驗批判。研究這個部份(pp.71-75)對於瞭解《瘋狂史》會有重大助益,因為許多過度簡化或過速的閱讀,經常把傅柯對瘋狂的基本想法設想為一套「規範背離」的理論(theorie de deviance),而這裡傅柯正是在批判這樣的社會理論。比如法國社會學宗師涂爾幹(Emile Durkheim)對疾病的定義:疾病是和社會某一特定發展階段的平均狀態有差距的狀況,或者可能落後,或者可能超前。美國文化人類學家班乃迪克特(Ruth Benedict)的說法也很接近:對於人類的共同潛能,每個社會都會加以選擇,而疾病便是這個社會所忽略或壓抑的人類潛能。

傅柯的批判如下:

1.他們的疾病概念共同點在於只考慮負面和潛在面向,只是相對於一個「平均狀態、規範、模式」。如此,疾病只可能是邊緣性的存在。而且,疾病的內容只是某種可能性的實現。他們的理論因此忽略了疾病中正面和真實的部份。一位病人不只是社會中單純的脫軌者,他在團體中也有一定的地位和功能。傅柯舉出了一些非西方文明和非現代社會的例子作為證明。

2.傅柯更強有力的一擊在於,如果涂爾幹和班乃迪克特會把社會脫軌(deviation)看作疾病的本質,那是因為他們的文化幻覺在作祟:他們把西方現代社會中的病人地位投射到所有人類社會中去了。

3.傅柯的兩點結論如下——它們對於《瘋狂史》的理解具有重要指示性地位——:「我們的社會不願意在那些被它驅離或禁閉的病人身上認出它自己;就在它診斷疾病的時候,它正在排除病人。」然而,事實上,不論給予地位(甚至神聖地位)或是加以排除,「一個社會會在它成員所展現的心智疾病之中正面地自我表達。」(p.75)

傅柯於是提出兩個問題,而這也正是《瘋狂史》要處理的歷史問題:

我們的文化是如何地發展過來,才會賦予疾病一種社會脫軌的意義,而且給予病人一個將他排除在外的地位?而且,雖然如此,我們的社會是如何地在這些它拒絕在其中認出自我的病態形式之中自我表達呢?(p.75)

Ⅱ《夢與存在》導言

在《瘋狂史》第一版序言之中,傅柯曾以尼采對悲劇的研究為例,提出一整套西方界限體驗(experiences-limites)的文化研究計劃。除了悲劇、東方、性的禁忌和瘋狂之外,夢也被列入其中,作為被排除於日間生活之外的界限經驗:

我們還必須敘說其它的劃分:這是在表象明亮的統一體中,對於夢所進行的絕對劃分。也就是說,人不由自主地會去探尋他的真相——不論那是宿命或是心之真相——但當人在探尋真相時卻會進行一項基本的拒絕。使得夢境既被構成為、同時又被排斥於一種微不足道的夢幻譫妄(onirisme)之中。

傅柯這篇寫在賓斯萬格作品翻譯「頁緣」的長篇導論,因此可以說是界限體驗考古學的第一次運用,其中也孕含了許多未來將會再細密開展的理念。同時,夢作為界限體驗的另一個平行研究,更有助於瞭解這個《瘋狂史》第一版序言中基本但又未被足夠清楚說明的概念。

這篇導論由批評佛洛伊德開始。傅柯承認佛洛伊德對夢的解析,使得「意義」得以進入夢境,的確是一大開放性手勢(夢不再只是一般所認為的無意義形象),但他同時又馬上封閉了這個意義的可能性:他只尋求夢境特殊修辭的符號意義構成(signification),卻完全不考慮表達行為本身有可能以一種「曲折」的方式(voie oblique),指向另一個意義的地平(indication)。如果我們承認夢不只是一種有意義的內容(即使它是那麼地扭曲),而且它的表達活動本身即指向另一個和其內容相重疊但又不相同的意義水平,那麼夢的形象特質本身就值得獨立出來考慮。

傅柯因而認為,賓斯萬格因為研究夢的形象特質,接觸到一個傳承悠久但同時又被 19 世紀理論所遮掩的傳統——佛洛伊德本人也在遮掩者的行列之中:「具有預言力量的事,乃是哲學的曲折道路;它是同一真相的另一種經驗。」(p.83)另一方面,更擴大地說,和柏拉圖理式(logos)傳統的基本立場正好相反,形象世界和超越界有關。

對於這個傳統,傅柯的考古興趣不在於研究其中解讀方式,而是其中解釋夢和世界之間具有特殊關係的論述模式。傅柯對此作出兩大分類。第一類的說法認為在夢境之中,因為靈魂的沉靜,所以能對外在世界開放,和它融合為一。第二類的說法則正好相反,認為靈魂在夢中對外在世界封閉,所以更能清楚看到內心世界。和《瘋狂史》對瘋狂真相保持「不可說」的態度正好相反,傅柯在這裡提出一個理論上的超越,也提出他本人對夢的看法(在這裡他已脫離了純粹的考古學進路,採取了一個存有哲學的立場):夢是一種主體以激進方式掌握自我世界的方式;因為夢之激進自由,它的形成本身便顯示出人的存在是「自由將自身化作世界(liberte se fait monde)。」(p.91)由這裡,傅柯導引出兩個結論:最深沉的、最基本的夢便是死亡之夢,但死亡在此並不是生命的中斷(這是它的不真確意義),而是生命的完成(這才是它的真確意義,也是佛洛伊德理論所完全不能理解的)(pp.94-95)。另一方面,如果夢就其深沉意義而言,乃是自由在世界之中反抗世界的矛盾實現,那麼它便會具有倫理意涵。它是不同的存在形態的曲折展示:智者的死亡之夢具有沉靜從容的特質——這樣的夢預示他的生命已達到完美,相反地,焦慮的死亡之夢正是顯露出主體還不能沉穩地看待存在的條件,只能把死亡看作一種懲罰或矛盾而加以拒絕。(p.95)

在這個夢體驗的存有分析之中,我們看到一個像紅線般貫穿傅柯作品的基本主題已經出現了:傅柯處理的對象一直是一個複雜的形像,在談學和瘋狂體驗的作品中,它被展現為自由和真理的重合——夢和瘋狂一樣,總是和真相有關,但這個關連,卻永遠不會脫離自由的問題,因而也同時具有倫理意涵。不過,夢和瘋狂像是處於鏡像對立的位置,夢因為根本上是自由的激進實現,因而與真理相關;相反地,因為真理和自由之間糾扯不清的鉤連和混融,瘋狂雖然受到理性的吸納,卻仍在倫理層面遭到排除。這個論題可以說是傅柯的反康德主義——然而傅柯和康德之間的關係,絕對不會比傅柯和佛洛伊德之間來的簡單:純粹理性和實踐理性之間並非如康德所構想地分離自主。它後來會變形成為知識和權力關係的實證研究,到了後期又再成為自我倫理之中的「說真實」(dire vrai)主題。