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序 2
本書討論中國傳統尤其注意傳統與現代化之間的關係。近人關於這一問題的討論大都集中在現代化如何破壞以至代替了傳統的一方面。本書則比較著重另一方面，即在現代化的衝擊之下，傳統如何變相地保存自己。必須說明，這裡所說的傳統當然不是一個籠統的東西，而是應該從各種角度加以分疏的。最明顯地，如政治傳統中的皇帝制度雖已消滅，而變相的皇權依然可以繼續存在；思想傳統在內容方面雖已煥然一新，但思維的方式卻一仍舊貫。從史學的觀點對這一方面作深一層的分析至少可以使我們瞭解中國現代化的難局所在。近百年來。保守派指責現代化破壞了傳統的價值，而激進派則怨恨傳統阻礙了現代化的進程。雙方都言之成理、持之有故。但問題的關鍵在於雙方不但都把「傳統」與「現代」看作勢不兩立，而且也都視「傳統」與「現代」為抽象的整體。
事實上，中國傳統中並不乏現代性的合理因子，如能及時地善加誘發，未始不能推動現代化的發展。以印度為例，它的等級制度（Caste system）自然可以說是與現代平等與民主的觀念絕不相容的。馬克思早就預言印度的傳統社會結構將在英國帝國主義統治的壓力之下崩潰。但是這個制度後來竟轉化為現代性的社團（caste association），因而成為推動民主選舉的基本組織。通過這種組織，一般未受教育的民眾也就能夠參與政治並改善自己的社會地位和經濟狀況了。（詳見Lloyd I. Rudolph and Susanne Hoeber Rudolph, The Modernity of Tradition-Political Development in India, The University of Chicago Press, 1967, esp.17-36）從這個例子看，戊戌變法前後梁啟超關於伸張民權必自紳權始的主張確不失為一種明通的見解。也許這正是中國社會從傳統過渡到現代的一個重要途徑，可惜在當時那種主觀條件與客觀形勢之下，這個主張根本便沒有得到一般人的充份注意，更不必說認真的考慮了。
析而論之，中國文化傳統和任何其他主要文化傳統一樣，包括了政治、思想、社會、經濟、宗教、倫理、法律各種部門。各部門之間雖然在大體上互有照應而形成一獨特的文化系統，但分別地看它們卻又各有發展的歷史；更重要地，各部門之間的前進步伐也往往參差不齊，且多緊張與衝突。例如以政治傳統而言，明代是專制的高峰；但以思想傳統言，王學則提倡個性的解放，政統與道統幾乎背道而馳。道統與政統雖同為傳統的產物，但以現代的標準衡量，二者的性質則頗有差異。政統具有強固的傳統性格，道統中卻蘊藏著濃厚的現代精神。
清末學人如章炳麟、梁啟超等一方面猛烈地攻擊中國的政治傳統，另一方面則大肆宣揚黃宗羲的「明夷待訪錄」，這恰好說明他們已直覺到這兩種傳統之間的分別所在。然而在此後幾十年中，道統中具有現代性的批判精神並沒有獲得充份的發展，反而是傳統性格的政統卻在嶄新的現代面貌之下空前地加強了。造成這一悲劇的歷史因素甚為複雜，自未易一言以概之。但是專從思想層面說，中國知識份子不能以歷史的與分析的眼光去辨別傳統，終究是有相當的責任的。「五四」以來由於我們在狂熱的心理狀態下追求現代化，流弊所至，竟不分青紅皂白對中國的傳統全面地加以鄙棄。這真像西方諺語所說的，把小孩子和澡盆裡的髒水一齊都倒掉了。欲速則不達，結果是延遲了現代化的過程。而現代化之稍有成績可見者大體也都偏在技術方面。至於精神方面、基本價值方面，傳統則依然佔有絕對的優勢，不過蒙上了一層薄薄的現代面紗而已。
最後，在結束這篇序文之前讓我略提一提人類學上所謂「大傳統」和「小傳統」的概念。這兩個名詞走出雷德斐（Robert Redfield）在「農民社會與文化」 （Peasant Society and Culture, The university of Chicago Press, 1956）中正式提出來的，但是並非全新的觀念。此外如「高層文化」（High Culture）與「低層文化」 （Low Culture）或「民間文化」 （Popular Culture）之類也具有相近的涵義。不過雷氏的大小傳統是特別指農民社會而言的 。其大意是說大傳統是少數有思考能力的上層人士創造出來，如中國的儒家或道家；小傳統則是大多數不識字的農民在鄉村生活中逐漸發展而成的。這個理論中最重要的一點即是強調這兩個傳統之間的互相依存、互相交流的關係。這與西方人一向強調上層與下層文化或思想互相對立與衝突確是不同。（詳見該書第三章「傳統之社會構成」）
雷氏在建立大小傳統的理論時本已參考了中國的經驗，因此這種分別自然也較能說明中國的文化傳統。但本書卻未嘗進一步分辨這兩種不同的傳統，而逕以大傳統為討論的對象。我之所以採取這樣處理方式，一方面固然是因為本書究屬通論性質，而非專題研究，另一方面則因為我深信中國的大傳統和小傳統之間的關係尤為密切，遠在人類學家所觀察的一般農民社會之上。所以在一般性的討論中，中國的大傳統足以概括小傳統。 b西方人類學家或民俗學家之所以特別注意到大小傳統之別最初是由於他們去研究地方性的民間文化時發現它本身往往不是獨立自足的，而是從上層文化（如神學、哲學、科學、藝術）中滲透下來，不過經過了一番「俗化」而已。
另一方面，他們又發現大傳統中不少偉大的思想與重要觀念也往往起源於民間。西方最先強調上層與下層文化之間這一共同生長關係（symbiotic relationship）的是佛斯特（George F. Foster）所寫的一篇經典作品，「什麼是民俗文化？」 （"What is Folk Culture？" American Anthropologist, Vol. 55, No. 21, 1953, pp. 159-173）雷氏也由於多受到此文的啟發才覺得農村研究必須發展新觀念與新方法以說明新的經驗。（見雷氏前引書，頁四一）大小傳統之說於是遂應運而起，風行一時。紀爾茲（Clifford Geertz）研究爪哇宗教的名著亦嘗援引之以解釋某地紳士與農民之關係。（見The Religion of Java, The University of Chicago Press, 1976本，第十七章）但是我們細察這些人類學家的作品，即可見他們所研究的地區都有一外來的征服文化的背景。佛斯特和雷德斐的對象是西班牙人所征服的拉丁美洲，紀爾茲的對象則是荷蘭人統治了三百年的殖民地。因此這些社區中的上層階級和下層階級之間都不免在文化上發生了較大的距離。儘管研究者所強調的是大傳統與小傳統之間的交互影響，我們恐怕仍不宜機械她根據這種文化背景所建立的模式來說明中國的情況。
如果直接從中國史的考察入手，我們將不難發現，這些人類學家所驚詫的「新經驗」在中國實在是很古老的文化現象。尤其重要的是中國古人不但早已自覺到大傳統與小傳統之間的密切關係，而且自始即致力於加強這兩個傳統之間的連繫。我深信這一點頗有助於說明幾千年來中國文化傳統所表現的一種獨特的穩定性。
中國古代的大傳統當然非禮樂莫屬，而禮樂便有民間的來源。孔子曾說：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。」傅斯年先生曾解「野人」為鄉下的農人，「君子」為城裡的上等人，大體上是有根據的。（但傅氏進一步說野人為被征服的殷人，君子是統治階層的周人，則推論過當。見「傅孟真先生集」第四冊「周東封與殷遺民」）人類學上的大傳統和小傳統也包括看城市與農村的分別。另一方面，古代又有「禮失求諸野」的說法；這就表示大傳統形成之後又滲透到農村的小傳統之中，並在那裏獲得較長久的保存。
大傳統必須從各地小傳統中吸取養料，這是中國古人早就懂得的真理。我們雖不必相信三代即有「采詩」之說，但「史為書、瞽為詩、工誦箴諫，大夫規誨、士傳言、庶人謗」的記載總當有些事實的背景。（見「左傳」襄公十四年條及「國語」 「周語」上）而且漢代的樂府則確實采自民間；「漢書」 「藝文志」 「古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正」的說法至少可以用來說明漢代的情況。這種觀念一直到明清之際尚有人堅持著。
劉獻廷說：「余觀世之小人，未有不好唱歌看戲者，此性天中之詩與樂也；未有不看小說聽說書者，此性天中之書與春秋也；未有不信占上祀鬼神者，此性天中易與禮也。聖人六經之教，原本人情。而後之儒者乃不能因其勢而利導之，百計禁止遏抑，務以成周之芻狗，茅塞人心，是何異壅川使之不流？無怪其決裂潰敗也。」
又說：「余嘗與韓圖麟論今此之戲文小說，圖老以為敗壞人心，莫此為甚，最宜嚴禁者。余曰：先生莫作此說，戲文小說乃明王轉移世界之大樞機。聖人復起，不能舍此而為治也。」（均見「廣場雜記」卷二）
劉氏在這裏逕以六經即民間小說、戲曲、占上、祭祀的前身，其說雖似創闢，而實合古義。明末清初頗多其有同類想法的人，劉氏所最推重的金聖嘆便是以評點小說戲曲著稱的。而同時又有劉子壯者，刻行水滸傳而更其名曰「宋元春秋」 （見鄧之誠「清詩紀事初編」卷八，頁93-102），更顯然是把小說當作春秋了。中國的大傳統頗源於小傳統，於此可見其一斑。
另一方面，中國古人也自覺地要把大傳統貫注到民間，以改造小傳統，這便是歷史上所常提到的禮樂教化與移風易俗。孔子早就有「道之以德，齊之以禮」的主張。兩漢循吏所推行的教化政治便曾大有助於大傳統在中國的傳播，所以「後漢書」「循吏傳序」特用「導德齊禮」的話來描寫他們。一般而言，大傳統的傳播人是哲學家、經典學者、神學家、牧師等人；但在中國文化史上，我們還得加上循吏，他們化民成俗，把大傳統的中心價值播散到各地，特別是邊遠地區，由於漢代是第一個長治久安的統一王朝，因此循吏的貢獻尤為卓著。
兩漢書循吏傳中縱不免有溢美之詞，而大體事實是不必懷疑的。我們祇需舉一個史例即是以說明漢代大傳統對小傳統的陶冶之功。現代有些馬克思派的史學家曾努力在中國史上尋找代表農民意識的文獻。他們最初在道藏中選中了一部「太平經」（大約是東漢末期的作品），便把它宣揚成「中國最早的一部農民革命的經典。」但是後來再研究下去，竟發現「太平經」中充滿了忠、孝、順之類儒家的觀念，完全沒有農民「革命」的意味。於是研究者祇好改口，說「太平經」乃是地主階級借著 宗教外衣來麻醉農民的鴉片了，其實「太平經」的確不折不扣地代表了下層社會的思想，正是人類學上所謂大傳統在小傳統中被歪曲運用的典型例證。不過由於中國的小傳統受大傳統的浸潤更深更久，故更難分辨而已。尤有趣者，敦煌出土的「老子想爾經」（與「太平經」時代略相同）也同樣反映著大傳統對小傳統所發生的深遠影響。不但如此，漢代以後中國的大傳統包括了儒、釋、道三教，而民間種種小傳統也是揉雜三教而成。後世的小說、戲曲、變文、善書、寶卷之類所謂「俗文學」中，以思想而論，大體還是不脫忠、孝、節、義、善惡報應那一套觀念的籠罩。換句話說，小傳統基本上是大傳統的變相。
我當然不是否認中國史上也有民間邪教的事實，但是我們決不能把一些偶發的事件誇大成歷史主流。中國農民階層並沒有一個追求「千禧年」 （the millennium）的「革命傳統」。歷史上以「彌勒降生」、「白衣天子」、或「明王出世」之類口號來鼓動並組織造反的人，加進一步分析，卻並不是農民出身。安土重遷的農民是最不肯造反的社會階層。（不但中國農民如此，歐洲亦然，可參看Norman Cohn The pursuit of the Millennium, A Harper Torchbook, 1961, esp. pp. 21-32）中國史上自然也有正統與異端之爭或傳統與反傳統之爭，但這種爭執並不必然起於大傳統與小傳統之間的衝突，而往往發生在大傳統的內部，如儒、釋之間或釋、道之間。而且大傳統的分與合有時也隱隱約約在小傳統中找得到痕跡。總之，人類學上大小傳統的概念雖不是完全不能用來研究中國文化，但是如何在運用之際適當地把握住其間的分寸則不是一件很簡單的事情。
本書所收文字並非一氣呵成，而且每一篇都有其特殊的問題與重點。現在既在「史學與傳統」的總題目之下彙成專冊，作者自覺有責任向讀者交待一下他所持的基本理論和方法。這一篇解題式的序文便是在這一心理壓力之下斷斷續續地寫成的。事實上，在史學與中國傳統這一廣大的知識領城之內，作者想說而未說的話遠比所已說者為多。在未說的話之中，有些是由於工作蛟忙一時還抽不出閒暇來說，但更多的則是因為自己的學力末至，不知道究竟應該怎樣說才好。這篇序文如果略有助於讀者瞭解本書的一些未盡之意，那便是作者的最大奢望了。
1981年10月13日於耶魯
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