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前言 2
整合精神醫學與大腦領域
一個科學家要探索的問題究竟取決於什麼因素？這個問題引發所謂的科學之戰，有一派認為探索自然是純粹客觀的，本質上就有一些安全機制可免於周遭社會與文化的影響，例如研究結果必須可以複製，以及科學理論不能違背自然法則；換句話說，馬克斯主義者所說的地心引力應和法西斯主義者是一樣的。說得更淺白一點，如果你要證明科學不是一種社會概念，只要跨出窗外就能明白地心引力不只是科學家的想像。
科學的發現必須植基於實證，其理至明，但是科學問題的提出卻是另一回事。因為一個人能對自然界提出的疑問無窮無盡，儘管科學的方法是客觀的，但問題的選擇卻不盡然。這不是科學的缺點，更不是錯誤，而是反映出科學其實是人類努力的結果這一必然事實。從我十五歲在長島川流谷（Stream
Valley）開始閱讀精神醫學與神經科學相關書籍開始，這兩者的關係一直讓我感到不安，當時我便深信心靈是唯一值得探究的奧祕，也因而立志要成為一位精神科醫師。讓我感到不安的是，自由意志到了佛洛伊德便死了──或甚至更早一些，隨著科學革命興起的唯物主義問世後而消失。佛洛伊德將潛意識提升到心靈的最重要地位，主張潛意識能夠引導我們的所有思想與行為，幾乎將自由意志一筆抹煞。數十年後，神經科學將基因與神經路徑、神經傳導物質連結起來，認為大腦如同一部機器，其行為是已預先決定的，也就是沒有多少空間可以容納自由意志。以現代科學的觀點來看，不僅僅是人的意志不自由、意志受制於物質力量，而是做為心靈表現的意志根本不存在，因為根本沒有獨立於大腦的心靈這回事。
我對人類行為可以完全以唯物主義的決定論來解釋深感懷疑，在我就讀醫學院期間，這個懷疑一直在表層下醞釀。一九八四年我在賽達斯∣西奈（Cedars-Sinai）醫學中心的精神科住院訓練結束時，我的研究興趣已專注於大腦在人類心理活動所扮演的角色。從一九八○年到八二年，我在布魯姆（Floyd
Bloom）的指導下在聖地牙哥拉荷亞（La Jolla）的梭克研究所（Salk Institute）進行研究，主題是內源性β腦內啡（beta-endorphin）在躁鬱症裡扮演的角色，以及針對心理狀態改變的功能性神經解剖學進行基礎研究，這時我對心理活動與特定腦部結構的關聯愈來愈感興趣。我的研究時機非常恰當：當時功能性神經解剖學領域的發展速度超乎多數人的想像。有了腦部影像技術例如正子斷層掃描（以及後來的功能性磁振造影fMRI），神經科學家第一次得以觀察人類腦部實際運作的情形，不論是腦部下令舉起食指、默讀、將適當的動詞與名詞相配、辨識臉孔、產生童年經驗的心理意象、心理構思如何玩俄羅斯方塊等等，都可以找出腦部負責每一種活動的部位。
儘管美國參院宣布九○年代為大腦之年，有些神經科學家仍然隱隱感到不安。新的技術可以讓我們了解大腦的哪個部位在從事何種活動時，其新陳代謝較活躍，這對釐清大腦的功能當然很有幫助，但問題是，這些詳盡的大腦繪圖究竟有什麼意義？例如了解精神分裂症病人的大腦前部活動量較低有什麼意義？當瑜珈放鬆功修行者達到完全放鬆時，額葉「執行專注的網路」會平靜下來，這又代表什麼？還有我們看到綠色時視覺皮質特定部位為何變得活躍？換句話說，腦部掃描所描繪的神經活動會產生何種內在經驗？更重要的是，我們如何運用科學的發現，將內在經驗與大腦功能連結起來，在日常生活中發揮正面的影響？一九八五年，我進入洛杉磯加大不久後，便發現強迫症很可能是探索上述問題的理想模型。
同時間，一位詩人朋友的修行讓我重新燃起對佛教的興趣（那位朋友後來很不幸搭上一架荷航死亡班機）。當我還在預備醫學系主修哲學時，對這位朋友的修行一方面抱持著合理的懷疑，一方面也深感興趣。我對佛教四聖諦之首──「苦」，有很深的認同，我一向覺得人生很不容易，此外，佛教所強調的無常也很吸引我。身為一個有志研究自我引導訓練的精神科醫師，我對佛教的務實層面特別感興趣，尤其是有系統地發展與運用清明的觀察力，即佛教所謂的正念（mindfulness）。
我在讀醫學院一年級時第一次認真探討這方面的問題，刻意選擇兩門功課來自修：一門是依艾因嘉（B. K. S. Iyengar）擴充《認識瑜珈》（Light on
Yoga）教材中所教導的修習入門瑜珈，一門是定期閱讀《一般精神醫學檔案》（Archives of General Psychiatry）。在所有的重要刊物中，後者特別著重最新發展的神經精神醫學領域（當時我已決定要專研精神醫學與大腦相關的領域）。那一年為了修習這兩門功課，我特別安排神經精神醫學研究的實習課程，在夏天結束前還參加了佛教禪修營。醫學院二年級的課程從一九七五年九月開始，當時我知道自己已找到終身追求的目標，就是整合這兩種領域。
禪定或專注覺察是佛教的核心概念之一：亦即古經典裡所說的，以「充分覺察而不執著」的方式觀照內在的經驗。德國佛僧向智尊者（Nyanaponika Thera）為這個過程提供最清楚的現代版解說，這位二十世紀重量級的佛教學者創造出「純粹的專注」（Bare
Attention）一詞，為西方人解說達到專注覺察所需的心理活動。他在重要著作《佛教禪觀心要》（The Heart of Buddhist Meditation）裡寫道，「純粹的專注是指在知覺的剎那，專心一意地清楚察知自己本身及內在發生的事。稱為『純粹』，是因為只注意透過五官或心靈而呈現的知覺事實但沒有做出任何反應。」一位佛教學者形容禪定與一般心理狀態的差異：「好比你走在森林裡，注意力被美麗的花草樹木吸引。一般的反應是想，『多麼美麗的樹，不知它立在這裡多久了，不知有多少人注意到它，我真應該寫首詩。』而禪定則是只看到樹樹與你之間什麼也沒有。」這裡面只有完全的覺察而沒有評價，你只是非常仔細地看到內外在所有的事實。
禪定需要引導性的意志力，最極致的結果是，修行者得以用旁觀者的平靜與清明觀察自己的感覺與思維：從親身經驗跳脫出來，彷彿觀看另一個人的經驗。在佛教哲學裡，長時間保持純粹專注的能力，正是禪修的基礎。修行者觀照自己的思維、感覺、期待，就如科學家在觀看資料，亦即將它們視為自然現象來加以注意、調查、思考與學習。如此修行者等於成為自己的實驗對象（這種引導的心理活動正是心理學家、哲學家詹姆士〔William
James〕在心理學與哲學研究上的一個重點，雖然就我們所知，他對佛教接觸並不深）。
幾百年來，禪定的概念在其他哲學分支也都出現過，只是名稱各不相同。十八世紀蘇格蘭啟蒙運動的領導哲學家亞當斯密（Adam Smith）就是其中之一，他發展出「客觀有識的旁觀者」概念。他在一七五九年出版的《道德感的理論》（The
Theory of Moral Sentiments）裡說，「這是內在的我」，每個人都能發揮此一觀察力，觀察自己的內在感覺如同旁觀者。因保持距離而能像公正無私的觀察者一樣見證自己的行為、思想與情緒。亞當斯密說：
當我努力檢視自己的行為我將自己區分為兩個人；一個是檢視評斷的我，一個是行為被檢視評斷的我。第一個我是旁觀者第二個我是行為者，我稱之為我自己，我希望以旁觀者的身分形成某種見解。
亞當斯密指出，我們就是透過這種方式，「自視為自身行為的旁觀者」。然而這種觀點的改變並不容易，他顯然體認到這是一件「殫精竭慮」的事情。
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