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中譯本序
．孫周興
《林中路》（Holzwege）是 20 世紀德國偉大的思想家馬丁．海德格（Marth Heidegger, 1889-1976）的後期代表作品之一。它在當代學術界享譽甚高，業已被視為本世紀西方思想的一部經典著作。如其中的第一篇「藝術作品的本源」，原為海德格在1935至1936年間所做的幾次演講，當時即激起了聽眾的狂熱的興趣——此事後被德國當代解釋學哲學大師加達默爾（Hans-Georg Gadamer）描寫為「轟動一時的哲學事件」。書中其餘諸篇也各有特色，均為厚重之作。若要了解後期海德格的思想，這本《林中路》是我們不可不讀的。
《林中路》，以這樣的書名，聽來總不像一本哲學書，而倒像一本散文集或詩歌集。的確，它不是一本「嚴格的」哲學著作。在此所謂「嚴格的」，確切地講，應是「通常的」，或「傳統的」。人們所熟悉的德國古典哲學的正經面孔，在海德格這本《林中路》中是絕對沒有的。今天我們似乎已經可以說，這是一本「反哲學的哲學著作」。它在當代西方的（海德格之後的）後現代的思想中有其位置。要說嚴格性，《林中路》具有它自身的嚴格性；而它的這種嚴格性斷不是傳統「哲學」所要求的嚴格性，毋寧說，是「思」的嚴格性。
眾所週知，作者海德格早年以半部《存有與時間》（Sein und Zeit, 1927）起家，贏得了「存在主義哲學家」的鼎鼎大名。但《存有與時間》僅只代表著海德格前期的哲學思路。前期海氏的思路確實在「存在主義」（更確切地，應為「生存主義」）的範疇之內，並且標誌著本世紀上半葉西方「存在主義」哲學思潮的一個頂峰。這條路子的基本特徵，我們可用「極端的主觀主義」或「極端的唯我論」來加以標識。海德格自己明言，乃是要制定一門以「人」這種「此有」（Dasein）為基礎的「基礎存有論」（Fundamentalontologie）。以這條從「此有」到「存有」的思路，海德格是跳不出「時間」「地平線」的限制的，終究也跳不出近代以來西方哲學中的主體形而上學傳統的範圍。
海德格本人對此立即有了自覺和省察。《存有與時間》終成殘篇，這絕非偶然，實出於思路的困難——此路不可通也。故而，行至三十年代，海德格的思想道路發生了一個著名的「轉向」。對於這個「轉向」，海內、海外的學術界頗多意見，可謂眾說紛紜。而值得一駁的倒是，也還有人否認有此種「轉向」，主張海德格一生的思想是始終一貫的，前期和後期並沒有什麼變化；甚至有人認為，海德格的思想在《存有與時間》中已告完成，之後並無大的進展。此種看法是大大有違於海氏思想的實情的。
實際上，我們看到，自《存有與時間》之後，海德格還有近半個世紀的運思經驗，為世人留下了近六十卷著作——這洋洋大觀，又豈是半部《存有與時間》可以囊括的麼？據海德格自述，從三十年代以來，他一再地嘗試了對《存有與時間》的「問題出發點」作一種「內在的批判」（參看海德格：《思的事情》，第61頁）。在眼前這本書中，海德格也說，《存有與時間》是他的思想道路上的一個「路標」。其言下之意：往後的思想之路還漫長得很。
在三、四十年代的動蕩歲月裡，海德格經歷了政治上的磨難，一度沈淪，留下一生難洗的政治污點——納粹政權時期，海氏擔任了不足一年的佛萊堡大學校長職務（1933年）。而這時候，海德格的思想他正處於激烈的自我修正中。儘管海氏在整個三十年代少有文字問世，但他並沒有真正沉默；相反，三十年代實是海氏思想的最「高產」時期。大量的演講稿、授課稿和筆記等，以其至為多樣化的論題，記錄了這位思想家當時所經歷的多維度的、艱苦的思想「歷險」。
《林中路》一書，正是海德格在那個人類命運的非常時期的思想結晶。該書收錄了作者在三、四十年代創作的六篇重要文章。這些文章初看起來是很難以統一的。而這也可說是本書的一個特點，正如本書書名所標明的：《林中路》——林中多歧路，而殊途同歸。
從內容上看，本書幾乎包含了趨於成熟的後期海德格思想的所有方面。舉其要者，其中最為引人注目的方面，乃是海德格圍繞「存有之真理」（Wahrheit des Seins）問題對藝術和詩的本質的沉思。這主要可見於本書中的「藝術作品的本源」和「詩人何為？」兩文。此兩文已成為當代西方詩學（美學）領域的名篇而備受關注。而從中傳達出來的海德格關於藝術（詩）的主張，實際上已很難歸諸西方傳統美學或詩學的範疇。
在傳統學術中，「美」與「真」歷來是兩個領域的問題，前者屬於美學，後者歸於知識論，兩者涇渭分明。海德格要在「真理」之名下討論「美」，這本身已屬怪異。海氏所思的「真理」，明言也不是傳統的「物」與「知」的「符合一致」意義上的知識論上的真理，不是知物的科學的真理。「存有之真理」乃是一種至大的明澈境界，此境界絕非人力所為；相反地，人唯有首先進入此境界中，後才能與物相對待，後才能「格物致知」，才能有知識論上的或科學的真理。此「境界」，此「存有之真理」，海德格亦稱之為「敞開領域」（das Offene），或「存有之澄明」（Lichtung des Seins）。海氏並且認為，這也正是希臘思想的基本詞語□□的原意，即：作為「無蔽」的「真理」。
「存有之真理」的發生，從人方面講，亦即人如何「進入」「存有之澄明」境界，便成為後期海德格思想的一個核心題目。此課題之所以落實於「藝術」或「詩」，是因為在海氏看來，「詩」乃是「存有之真理」之發生的源始性的（本源性的）方式之一，而且是一種基本的、突出的方式。海德格三十年代以後對賀德齡等詩人之詩作的闡釋（如本書第五篇對詩人里爾克的詮解）和對藝術之本質的沉思（如本書第一篇），實際都是以海氏的「存有」之思為基石的。
我們不難看到，海德格的藝術見解明顯地構成了對近代以來的以「浪漫美學」為其標識的主觀主義（主體主義）美學傳統的反動；而這也是海德格對其前期哲學的主體形而上學立場的一個自我修正。在海德格眼裡，正如「真」（真理）不是主體的認知活動，「美」也絕非主體的體驗，絕非「天才」的驕橫跋扈的創造。因此，把海德格安排在德國「浪漫美學」傳統的思想家隊伍裡，恐怕是一種一廂情願的做法；那種認為海德格以「浪漫美學」反抗現代技術文明的看法，終究也難免輕薄。
順便指出，海德格在本書中已經初步形成了他在更後期的《走向語言之途》等書中表達出來的語言思想，即：把「詩」和「思」視為語言（Sage）之發生——亦即「存有」之發生——的兩個基本方式，從人方面看，也就是人之道說（人進入「存有之澄明」境界）的兩個基本方式。可見，《林中路》之思接通著海德格五十年代重點實行的語言之思。
海德格在本書中表達的另一個重要的觀點，是他獨特的「存有歷史」（Seinsgeschichte）觀，也即他對於西方形而上學歷史以及西方文明史的總體觀點。書中的「阿那克西曼德之箴言」和「黑格爾的經驗概念」兩篇，呈現著海德格這方面的思想。阿那克西曼德處於西方思想史的發端時期，是有文字傳世的最早期的希臘思想家（儘管阿氏只傳下一句話）；黑格爾則是德國古典哲學的集大成者，標誌著西方傳統形而上學哲學的一個頂峰。阿氏和黑氏簡直就是歷史的兩端，足供海氏藉以表達出他對於西方思想和哲學歷史的見解。
海德格的「存有歷史」觀，簡言之就是這樣一幅歷史圖景：前蘇格拉底的早期希臘是「存有歷史」的「第一開端」，發生了原初的存有之「思」與「詩」（在阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德等早期希臘「思者」和荷馬、品達、索福克勒斯等早期「詩人」那裡）；之後，「第一開端」隱失了，進入了形而上學的時代，也即以「存有之被遺忘狀態」為特徵的哲學和科學時代，此時代自柏拉圖和亞里士多德以降，至黑格爾而達於「完成」（海德格也說，尼采是「最後一個形而上學家」）；今天，我們現代人處身於又一個轉折性的時代，是形而上學哲學趨於終結而非形而上學的「思」和「詩」正在興起的「轉向」（die Kehre）的時代——「存有歷史」的「另一開端」正在萌發之中。
在三十年代中期的講座《形而上學導論》（1953年出版）以及此後的其它一些專題論文中，海德格對前蘇格拉底的早期希臘思想進行了大量的研討；而本書最後一篇關於「阿那克西曼德之箴言」的長篇大論，可謂最具代表性和總結性。海氏在該文中對早期希臘思想提出了他的總體看法，對「存有歷史」之發生和演進也有所提示。此外值得指出，海德格在本文中實踐的「思—言」（「思想——語言」）一體的思想史考察方法（所謂「詞源學探究」），應具有普遍的啟示性意義，值得我國的思想文化史研究引以為鑑。
與其「存有歷史」觀相聯繫，海德格在本書中對現代人之生存境況作了深入的思索，主要包括他的尼采闡釋和技術之本質的思考。這方面，特別可見於本書的「尼采的話「上帝死了」」和「世界圖像的時代」兩文。而書中其它各篇，也處處見證著思的「當代性」。當代的思無法迴避的課題，歸結起來大致有兩項：其一，價值虛無，在西方，即由尼采的話「上帝死了」所判定的「虛無主義」時代的人類精神生活的「無根」狀態；其二，技術困境，即由現代技術所造成的人類生存的災難性現實。海德格從對西方形而上學的批判入手，對虛無主義的本質和技術的本質的問題提出了自己的獨到見解，以期在這個「危險」的技術時代裡尋求人類的得救之法。
海德格對西方哲學文化傳統的批判和對當代技術世界的分析，充分顯示出一位思想家應有的穩重、冷靜和深度。他的具體的觀點，我們不擬一一細表。這裡只還想指出一點：後期海氏把形而上學的基本機制規定為「存有—神—邏輯學」（Onto-Theo-Logik），實際就是挑明了存有論（希臘哲學精神）、神學（猶太——基督教神學）和近代科學三者相結合的西方傳統哲學文化的根本內涵。這應是對西方形而上學哲學的一個全面的把捉。海氏啟示我們，對於現代西方的諸種現象，無論是價值和信仰的危機，還是日益擴張的技術—工業文明及其不妙後果，我們都必須立足於「形而上學」（「存有—神—邏輯學」）這個「根本」來加以分析和透視。
這個世界是技術的世界。這個時代是技術的時代，是神性隱失的時代。在本書第五篇文章「詩人何為？」中，海德格把這個普遍技術化的「世界時代」標識為「世界黑夜的貧困時代」。處身於「世界黑夜」中的人類總體正在經受著「世界歷史」的前所未有的嚴峻考驗，不論是東方人還是西方人，恐怕誰也逃不過「存有之命運」的法則。因此，行進在「林中路」上的思想家海德格，西方人固然繞不過去，說到底，也是我們東方人輕易繞不過去的了。
與去年出版的拙譯《走向語言之途》（台灣時報出版公司，1993年）一樣，《林中路》的翻譯最初也是為準備我的博士論文而做的。想當年，大約在1991年上半年的幾個月間，我一口氣做完本書的初譯，密密麻麻記滿了兩大本筆記。當時我為之投入的熱情真可謂巨大，現在回想，自己都有些奇怪——那也許是我的求學生涯中最值得回味的一段日子。
時隔兩年之後，我接著來做本書的譯事，依然是困難重重。加上教務和雜事的壓迫，我為校譯和審訂，斷斷續續地又花了近一年的時間。而今終於得以交付出版，也算完成了我的一樁心願罷。
《林中路》初版於1950年，由德國法蘭克福（美茵河畔）的維多里奧．克勞斯特曼（Vittorio Klostermann）出版社出版，後多次重版；1977年被編為海德格《全集》之第五卷出版。本書自問世以來已被譯成多種文字（包括日文等亞洲文字）。中國學者對此書早已有所關注和論述，也做過翻譯的嘗試。而遺憾的是至今尚未有中譯本。
譯者在翻譯時主要依據1980年審訂第六版（德文版），並參照了英譯本。《林中路》各篇之英譯文散見於以下各種英譯海德格文集：「藝術作品的本源」和「詩人何為？」兩篇，載於《詩．語言．思》（Poetry, Language, Thought, Tr. by Alberty Hofstadter, New York, 1975）；「世界圖像的時代」和「尼采的話「上帝死了」」兩篇載《技術之追問以及其它論文》（The Question Concerning Technology and Other Essays, Tr. by William Lovitt, New York, 1977）；「黑格爾的經驗概念」一篇有單獨成書的英文本，（Heget"s Concept of Experience, Tr. by K. R. Dove, New York, 1970）；「阿那克西曼德之箴言」一篇，載於《早期希臘思想》（Early Greek Thinking, Tr. by D. F. Krell and F. A. Capuzzi, New York, 1975）。這些英譯文對我的中譯工作的幫助是很大的。
根據出版者的建議，我按照台灣方面的通行譯法，對本書中的下列術語和人名作了不同於大陸譯法的處理：「存有」（das Sein），在大陸一般譯為「存在」；「存有者」（das Seiende），在大陸一般譯為「存在者」；「此有」（das Dasein），在大陸一般譯為「此在」或「親在」；德國詩人「賀德齡」（Holderlin），在大陸一般譯為「荷爾德林」。
本書原著沒有「註釋」，也沒有「索引」。中譯本在不得已處做了一些註釋，並增加了「人名對照表」，凡正文中出現的人名，均已收入此表中。
對海德格著作的漢語翻譯，或許始終只能是一種「試譯」。不可譯處多，譯者雖然全心全力地做了，但由於學養的淺薄，譯文中必定有許多錯訛和失當的地力。相信高明的讀者一定會不吝賜教的，也希望不久會有更可靠的譯本面世。
北京大學的熊偉教授曾選譯過本書第五篇「詩人何為？」中的幾段文字，我在翻譯此文時參考了熊偉先生的譯文。本書第一篇「藝術作品的本源」中海德格論梵谷的畫的著名段落，我採用了友人劉小楓教授的精彩譯文。本書中有大量的希臘文，其中幾處頗令我棘手，幸得杭州大學的陳村富教授提供幫助，在此一併致謝。
值此機會，我還要向友人張志揚教授表示我的謝忱。張志揚先生多年以來熱情關心和支持我的學術研究和翻譯；他並且已經欣然答應為拙譯做審校工作，但終因時間的限制而未能實行。
承蒙台灣時報出版公司廖立文先生和吳昌杰先生的信任，繼續接受拙譯的出版。正值大陸學術著作出版的困難時期，兩位先生的信賴和他們的高效、優質的出版工作，對我不啻是一種精神激勵。我期待著海峽兩岸更多的有識之士共同戮力，推進學術的現代化進程。
1994年3月10日識於西子湖畔
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