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序
．蕭兵
神話學是個常常發寒熱的學科。隨著學術界「美學熱」、「比較熱」、「方法熱」、「文化熱」、「哲學熱」的盛衰起伏，這門古老而又年輕的學問，一會兒被當做脫離實際、不合時宜的閒學末技，一會兒又被說成是可以涵蓋一切、推動萬有的帶頭學科。這種漲潮退潮的頻仍，固然反照出當代「瞬變文化」（blip culture）的不穩定性，反照出學界和公眾的某種熱情和探索精神，然而這究竟是一種病態。正像健康的機體能夠根據內外部的變化來調節體溫一樣，健全的學術應該根據實際情況保持相對平衡：既有重心的轉移、又有穩定的進展。冷卻以後的研究，儘管不那麼引人注目，卻可能更加沉穩、堅實、深邃。這就要求每一門學科裏都有一些無忮無求、不驕不餒的學者埋頭苦幹，辛苦耕耘。神話學家，現任日本福岡西南學院大學文學部教授的王孝廉先生，十載寒窗，不求聞達，貢獻出了《中國的神話與傳說》、《花與花神》、《神話與小說》等論著，以及《中國古代神話研究》（森安太郎著）、《中國神話》（白川靜著）、《哲學、文學、藝術》（日本漢學研究論著）等譯作；現在他的《中國的神話世界——各民族的創世神話及信仰》又要出版，邀我作序，我很樂意把他推薦給讀書界和學術界。
華夏——漢族是務實趨善的民族，原始性的自然宗教始終沒有在內部發育成高級的人為宗教，使中國人免除了「原罪」、禁慾、原教旨主義之類的精神負擔和黑暗世紀、宗教戰爭之苦，但也使得中國的原生態神話僅存片斷，還顯得晦澀、枯索而零亂，而且過早地歷史化，從而造成中國文學以「現實主義」為主流的格局，像南國的楚騷那樣的「浪漫」相對稀見，更缺乏印度文學、希臘文學那種奇誕和神秘之美。這樣，中國古代就沒有神話學之可言，連近代西方神話學的傳布應用也顯得遲緩困窘，舉步維艱。
<p class=10p>啟蒙者魯迅曾探索中國神話不發育的外部和內部的原因，玄珠（茅盾）先生得風氣之先，以希臘、北歐神話為參照系統，描述、解剖了中國神話諸相。以顧頡剛、楊寬等為代表的「古史辨」派和徐旭生、丁山等先生嚴格而富有創造性地批判，清理了那些與歷史相混淆的神話傳說。鄭振鋒、陳夢家、聞一多、鍾敬文等先生以詩人的睿智和敏感，解釋了中國神話的一些疑難，引起至今未息的興趣和爭論。他們多屬中國知識界的第一流人物，他們的批判、懷疑精神和創造性工作所造成的衝擊波浪，從歷史學一直傳導到哲學和文學而不僅限於神話。近年中國學術界已發表論著，從新的角度和層面檢討和總結了前人的這些篳路藍縷、披荊斬棘的工作。而袁珂先生對中國神話傳說的整理復原重建引起公眾的興趣，《中國古代神話》一書在海內外重版了十次以上。但是老一輩的專家們雖然已注意到邊疆民族的神話傳說，但是大多是把它們當做華夏——漢族神話的參照系統，而不是獨立的實體來考察。
<p class=10p>近年民族學家們，像楊 、凌純聲、芮逸夫、宋恩常、汪寧生、劉堯漢、宋兆麟、文崇一、劉敦勵、烏丙安等先生，在中國各民族神話文化研究方面取得了極大成就，可是他們還來不及把它們作為整體去綜合，並且與華夏——漢族的神話做系統的對照和整合。王先生這部書卻是從縱橫兩向對中國各民族神話和原始信仰，做整體性和歷史性研究的可貴嘗試（鄙人近日也有《太陽文化的精英》之作，涉及中華各族和世界神話，但如其副題所示，僅限於「中國英雄神話的比較研究」。
隨著中國比較文學學派在台灣——香港——北京的崛起，隨著西方結構主義、功能主義、儀式說、集體無意識理論，原型批評等神話學說的譯介，人們為之耳目一新，坪然心動：原來神話還有這麼大的威力，這麼多的「用處」！其實王國維的《國學叢刊序》已經把科學沒有大小、尊卑、輕重、熱冷之分的道理講得非常清楚，可惜我們體會得不深，甚至還很不贊成。
「學無新舊也，無中西也，無有用無用之學也；凡立此名者，均不學之徒，即學焉而未嘗知學者也。」
「夫天下之事物，非由『全』不足以知『曲』，非致『曲』不足以知『全』。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者，不能為也。而欲知宇宙人生者，雖宇宙中之現象，歷史上之一事實，亦未始無所貢獻。故深湛幽渺之思，學者有所不避焉；迂遠繁瑣之譏，學者有所不辭焉。」
有時，一門足夠偏僻而在國計民生上又無足重經的學科，忽然取得某些突破或進展，卻會引起科學或思想的革命，功用之鉅，意義之深，影響之大，都並非始料所及。因為「事物無大小，無遠近，苟思之得其真，紀之得其實，極其會歸，皆有裨於人類之生存福祉。己不竟其緒，他人當能竟之；令不獲其用，後世當能用之。……凡生民之先覺，政治教育之指導，利用厚生之途徑，胥由此出，非徒一國之名譽與光輝而已」，（引同上）。人們對自然科學這一超功利而又大有為的性質，多少已有所認識，久矣乎，不去嘲笑那些研究蚊子分類、臭蟲體型、蟹狀星雲之起源、恐龍滅種的原因的專家。但是在人文科學方面的認識則仍舊迂執，總喜歡從「有用」、「無用」去衡定某門科學的重要與否。神話學長時間坐冷板凳實出乎此。可是列維．斯特勞斯（或譯李維斯陀），把索緒爾的結構主義語言目學導入神話研究，終使這個「方法」蔚為大國，開創了一整個科學世紀，至今影響仍未銷歇，可以納入「廣義系統論」而得到新的「復歸」。此《荀子．勸學篇》所謂「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉」者也。
列維．斯特勞斯認為，神話在最荒誕的幻想之下埋藏著「秩序」——「沒有秩序」，就不可能表達意義。這種秩序體現為「一再於全世界重複出現」的程式化了的「故事」，或某種相對穩定的「結構」。所以，神話是埋藏著「原邏輯」的原始思維的最好標本；而原始思維的研究又為心理學、語言學、文化人類學、民族學、歷史學以及起源學、原始哲學等開拓著新的境界，新的道路。這是一種由邊緣熱敏造成的鏈式效應，「一學既興，他學自從之」，反映著現代科學從分學科到跨學科到超學科的運動。這種效應，這種運動，又導致了現代文化學的興起和昌盛。
有的學者甚至預言：「神話的重建」不但可以挽救日趨頹靡的文學藝術，而且能獲致當代許多社會問題的解決，直到人類最後之拯救。這就有些像新的「神話宗教」福音書了。比較文學家謚之為「神話偏執狂」（Mythomania）。但是名著《千面英雄》、《神的面具》的作者坎貝爾，曾不無憤激地反駁對他的攻訐說：現代大學的全部課程都可以包括在廣義的「神話學」里。語不驚人死不休，這句話倒從一個側面說明，現代科學最重視橫向聯繫和邊緣突破，網路結構、連鎖運動、邊際效應將成為現代神話哲學和文化史研究的重心，這兩門科學的突破與收獲，又必將引起友鄰學科的震盪和改革。
<p class=10p>例如，王先生這套書下冊的第六章「關於石頭的古代信仰與神話傳說」，他認為石頭以人類「最初的創造」（工具或武器）成為「文明的原點」，文化的符號；復以「土地的結晶」變做生命和再生的象徵，而被初民視作「具有神秘生成力和行動力的神聖東西」，像母腹和大地一樣，所以能促成莊稼的豐庶和人類的繁殖，也能用以求雨，並實現「感生與回歸」。這可以使禹妻塗山氏化石，石破生啟的故事得到很好的解釋。頗為巧合的是香港大學陳炳良教授《神話．禮儀．文學》一書，也從世界洪水神話裏石頭蠻人、石破生子、在望石之旁交合以再造人類等情節裏，證實石頭曾是生殖器官、力量及活動的象徵。我也曾從此得到啟示，以「天問」、「啟棘賓商」、「九辯」、「九歌」；「何勤子屠母，而死分竟地」一節話裏所包含的啟母被碎屍分埋（其象徵是啟母石破而生子）的風習，證明原始《九歌》是用來祈雨求豐穰的巫術性歌舞，從而破譯了《楚辭》裏的一些重大疑難。這又將引起哲學史研究的響應。
<p class=10p>王先生說，原始土地——石頭——母神——信仰分析與E.ROUSELLE氏對代表南方思想的《老子》的研究結論一致：它「是以農耕文化中的母神信仰為胚胎而形成的，老子書中的『道』、『谷神』、『萬物之母』等都是原初的母神」。其實所謂「玄牝」，所謂「谷神」，所謂「眾妙之門」，其原型都是多以石頭為象徵的女陰；「帝」或「象帝之先」，最初都是以三角石為代表的女性生殖器（這，我將撰寫「老子與原始文化」加以考據），劉堯漢教授也曾以彝族、白族的「石頭——生殖器」信仰，解釋《老子》裏的許多節疇，他的新著《中國文明源頭新探——道家與彝族虎宇宙觀》的衝擊力已逐漸波及哲學、人類學、民族學、歷史學和文化學。
土地——石頭——母性信仰，神話與古代哲學範疇「原型」的關係，還涉及中國文化心理深層結構裏是否還存在「母胎化」的問題，而神話民俗作為民族性格心理潛源的性質也於此可見一斑。神話是巫術言語鏈的審美再增殖，通過講述故事能力的加強，原始信仰代代相傳，演化為具有審美價值並體現部落群體意識的「神的故事」，最終生長成民族的靈魂。謝林甚至說：「一個民族是有了神話以後才開始存在的。……它的思想的一致性——亦即集體的哲學，表現在它的神話裏面；因此，它的神話包括了民族的命運。」容格（Jung）進一步揭示，原始人的「無意識心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感覺經驗同化為內在的心理事件」，因而神話便成為體現「集體無意識」、「揭示靈魂性質的最早和最突出的心理現象」。死的神話還往往在一定歷史條件下轉化為活的現實。
「炎黃子孫」和「龍的傳人」這樣的群體神話意識、神話語言，便是中華各民族「向心力」和中國歷史「內聚性」的一個重要構造成分。樂蘅軍、古添洪、尉天驄等都著力於此，頗有發明。何新的《諸神的起源》，「試圖通過對中國古代神話系統深層結構的探索，找到中國傳統文化的根脈之所在」。謝選駿的《神話與民族精神》更是這方面的第一部很有建樹的專著。王孝廉先生也在書裏附帶論證神話作為「史前藝術的母胎」的特質，說：「經過神話，人類逐漸步向了人寫的歷史之中，神話是民族遠古的夢和文化的根；而這個夢是在古代的現實環境中的真實上建立起來的，並不是那種『懶洋洋地睡在棕櫚樹下白日見鬼、白晝做夢』（胡適語）的虛無和飄渺」。他還有「夢與真實」之作，為聯經出版社集體巨著《中國文化新論》的一章，使神話真正成為「中國文化」的開篇。這些可以說都是散居世界各地的炎黃子孫文化「尋根」、文化認同運動的積極反映。
然而，如果沒有艱難困苦、複雜細緻的訓詁考證工作，就不能解開和深入古代神話的表層結構，更無從揭示和「破譯」它的深層意識。王孝廉、陳炳良等先生以神話為專業，繼承乾嘉諸子「古史辨」和史語所「集刊」派的傳統，苦心掌握古代文獻和小學知識，高度重視文物考古、甲骨金石和民俗調查的最新成果，用跨學科的綜合論證方法解釋神話的含義，從其「敘述層次」逐步楔入「象徵層次」，步步為營，層層深入，剝筍般揭示其「內心」。這就使得他們的研究既不同於純案頭的資料處理，也不同於一般的平比「比較」和「神話批評」，更不同於射覆猜謎式的臆測，因而不流於空疏、瑣碎、穿鑿。某些缺乏深厚中國文化背景的外籍學者，對中國神話充滿熱情，並且發表了許多精闢獨到的見解，但也有時不著邊際，誅求過深，離題太遠，給人隔靴搔癢之感。
更重要的，王、陳二先生都長期在國外留學、教書、研究，外語水平高，又能接觸當代批評大師和神話學原著，能夠用較新的方法在更高層面上，在最深的結構裏探求神話的原義。王先生是日本著名神話學專家御手洗勝先生的高足，又多了一重東瀛文化的修養，他的《朱蒙神話》就是比較研究亞洲東部太陽神文化的一篇優秀論文，不熱悉日朝文獻是做不出來的。御手洗勝教授的巨著《古代中國諸神》（承他惠贈我一冊），顯然給王先生以極大教益和影叫，但是王先生的書也頗有「青出於藍」之處。我訪問香港時幸會陳炳良教授，談起中國神話學，我們覺得我們三個人的意向和方法比較接近，儘管具體看法有極大不同，但我們都是努力在盡可能廣闊的世界文化或「總體文學」的背景之前，用綜合證據來破譯神話故事表層、基層和深層的涵義，並且藉以考釋中國上古歷史文化的某些疑難（我自己也在《楚辭新探》、《楚辭文化》、《楚辭與神話》等書裏，努力剖析中華上古文化四集群的神話傳說與民俗因子）；我稱這種方法為「新還原論」，而將其歸屬於所謂「新文化史學派」 ——可惜我缺乏陳、王二先生那樣的域外經歷和知識，這也是我們應該向他們學習的地方。
王先生還是個詩人、小說家，曾以王璇的筆名發表過許多作品。陳先生也曾醉心於詩詞。我雖然也嘗試過戲劇和美學，卻沒有什麼成功之作。可是搞神話的人都要懂一點詩，最好還會浸淫於辭章。因為神話是孩子的話，少女的夢，是原生態的文學和哲學，不深入到它那詩情畫意的「夢境」或「醉鄉」裏去體驗一番，是很難發現它的奧秘、它的神奇的。F.C.Prescott的《詩歌與神話》指出：「古代神話，乃是現代詩歌靠著進化論者所謂的分化和特化過程，而從中逐漸生長起來的「總體」（mass）。神話創作者的心靈是原型；而詩人的心靈……在本質上仍然是神話時代的心靈。」稱引這節話的Ernst Cassirer也曾在《語言與神話》裏揭出：「抒情詩肇基於神話動機，甚至最上乘最純粹的作品，都和神話有密切關係。」王先生的詩作我讀得太少，他在贈送給我的書的扉頁上題寫上：「故國神遊，多情應笑我，早生華髮。」的蘇詞，這的確是詩人和赤子的感興。
我深信，他的話，他的神話學，他的小說，都是心有靈犀一點通的。神話確以它特有的詭秘、奇奧和荒誕感動、啟發或造就著詩人。它是隱潛的「動機」，是深邃的「背景」，是靈感的「觸媒」，是神秘的「衝擊」，是情思的「淵藪」。近年來，我讀到一些以神話意象為母題的詩作，像楊煉的《禮魂》，大荒的《存愁》，江河的《太陽及其反光》，趙愷的《命運三部曲》，特別是卡里姆的詩劇《普羅米修斯，別扔掉火種》，深感神話生命魅力之強大，它不但賦予平淡的生活以詩情和意義，而且鼓動詩歌噴薄出生命和哲學。它是架在過去、現在、未來的一座虹橋，是溝通夢境、現實、慾望的一條彩路。有趣的是，中國非歷史學派的神話學家幾乎部是詩人，或具有藝術天賦和氣質。魯迅、茅盾、聞一多不必說了，鄭振鐸寫過華美的《取火者的逮捕》，陳夢家是「新月」詩人，袁珂能把零亂枯索的神話說得那樣頭頭是道，娓娓動聽；杜而未博士才華洋溢，蘇雪林女士想像驚人。這大概是像卡西勒（F.Cassirer）《人論》所說的那樣：「神話兼有一個理論的要素和一個藝術創造的要素。」雖然幾乎所有的科學都要求想像力，神話學卻需要更多的幻想，更多的美和創造性。讀者有理由有權利希望神話學論著文彩更豐富一些，寫得更漂亮一些（王先生這套書就頗有可讀性）。正像神話藉助詩歌跨越「老邁」和「青春」的文化斷裂帶那樣，神話學也許能使哲學、科學和詩歌之間「泯滅」掉一些人為的界限和傳統的恩仇。
1987年3月3日
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