真理與方法(BD0017)──哲學詮釋學的基本特徵
Wahrheit Und Methode,Vols. 1

類別： 人文‧思潮‧趨勢>近代思想圖書館系列叢書
叢書系列：近代思想圖書館系列叢書
作者：漢斯-格奧爾格．加達默爾
       Hans-Georg Gadamer
譯者：洪漢鼎
出版社：時報文化
出版日期：1993年10月15日
定價：600 元
售價：474 元(約79折)
開本：25開／平裝／656頁
ISBN：9571308331

【導讀】

▼  導讀

一、本書作者另有導讀

《真理與方法》一書出版於1960年。不過，當戛達美（H-G Gadamer）在1957年應邀赴比利時魯汶大學高等哲學院擔任梅西葉講座之時，有部份重要觀念在授課中成熟。其後，該講座內容也以《歷史意識問題》（Le probleme de la conscience historique） 為名用法文於1963年出版。戛達美本人認為，該書也可以視為《真理與方法》一書的導讀。

不過，戛達美的《歷史意識問題》行文仍有一些艱澀。而且哲學家本人對自己思想的解說，就如同藝術家對自己作品的解說一般，並不一定會更為清楚。加上出版時間距今又過了三十餘年，由於學術的前進，思潮的推演，我們今天可以更清楚地看出戛達美作品中的蘊義。

二、本書主要內容與思路

《真理與方法》一書包含三個部分：第一部分討論藝術經驗中的真理問題；第二部分討論精神科學（人文科學），尤其歷史學中，對真理的理解；第三部分透過對語言的討論提出詮釋的存有論。大體說來，作者自許的導讀《歷史意識問題》特別集中在《真理與方法》的第二部分，針對精神科學中涉及的理解與詮釋問題加以發揮，尤其如戛達美所言，配合當時魯汶大學高等哲學院的研究重點，「從胡塞爾和海德格的角度來提出詮釋學問題」，並從詮釋方法轉向詮釋哲學。

換言之，《真理與方法》關心的是藝術，是歷史，是語言——總之，是哲學，而不是側重方法的近代科學。戛達美主張，透過理解或領會的作用，人得以在藝術、歷史、語言中掌握真理的開顯。理解有其超越的向度。在藝術作品中，我們透過感覺，走出感覺，掌握共相，而後達致自我理解，並在具體作品中體現了共相。同樣，歷史也是人自我走出而後達成自我理解的一種方式。個人對自己的自覺只是在歷史傳統內的一閃靈光，在理解的當兒所呈現的真理是合主客，併內外，融合共相於具體之中。最後，一切傳統中最珍貴的傳統是語言的傳統，語言既彰顯人的有限，同時亦呈現存有的無窮。存有的開顯，即為語言。

在此一思想中，「走出—返回」、「超越—內在」、「共相—具現」、「客體—主體」在交互辯證交談中開顯真理，是其核心。為此，聖經中浪子離家而後返回，《奧德賽》中奧德秀斯歷經長途跋涉之後返鄉的思想模式，是其具象。這兩個故事，就是戛達美「詮釋循環」的故事和具像化。

三、藝術經驗中的真理問題

戛達美在第一部分中討論的是藝術經驗中的真理問題。戛達美將科學與方法擺在一旁，他關心的是人如何透過藝術和歷史而達致自覺，但自覺不會框限於藝術和歷史中，而是人透過藝術和歷史來經歷到真理。

戛達美在此部分中，一方面要指出美學在人文主義傳統中有其根源，也因此他特別討論了幾個主要的人文學概念，例如陶成（Bildung）、共感（Sensus Communis）、判斷力（Judgment）、品味（Taste）等概念；另一方面，他也指出，自康德起將美感主觀化了，而且排除了美感的認知意義。康德正是從上述人文學傳統中出現的，但他側重美感，而忽視共感，也因而忽視了美感中超越的層面，忽視了在藝術經驗中亦有向「真」的開放。與康德不同，戛達美特別指出藝術經驗中有真理開顯，其中蘊含著超越的向度，藝術經驗本身就是一個走出之後返回的經驗，而且在返回而達致自覺之時，會呈現一共相於具體作品之中。

戛達美的核心觀念在於生命是目的性的，不斷走出而後自返。生命不斷走出經驗之外，對美感經驗亦然，在美感經驗中亦含有經驗之外的意義。「象徵」和「隱喻」皆表現出藝術對美感經驗另有盈餘，也因此，藝術含有宗教向度、超越向度，不能只視為是美感意識之產物。在具體而個別的藝術品中含藏共相，因而傾向超越。在對藝術品的覺識中，即使感性亦有其盈餘，不止於感性自身，卻要彰示共相，美感經驗藉此而返回自身，達成自我了悟。美感經驗亦為自我了悟的一種模態，但是，所謂自我了悟總是與他人他物相關，與超越相關，並在具體中體現共相。於是，藝術經驗中對自我與真理的了悟，為人文科學中更壯闊的理解（或領會、了悟）問題的釐清預備了道路。

戛達美視遊戲為對藝術經驗進行存有論說明之線索。遊戲並非主體的狀態，而是存有的模態。在真正的遊戲中，遊戲者達忘我之境，似乎並非某人在玩遊戲，而是遊戲在玩某人。如同陶醉於遊戲中之兒童，並非自己在玩耍，而是遊戲本身在玩似的。於遊戲中，無主無客，唯嬉逍遙；無敵無我，唯力流行。在遊戲中，抽象的規則必須在每一具體行動中實現，而且遊戲的過程中又生出規則。遊戲亦可產生結構——戛達美謂之「化成結構」（Transformation into structure），使遊戲本身成為可理解的，但此種可理解性仍是具體中的共相，而非抽離的表象。以遊戲為接引，戛達美體驗並進入人文科學中的理解與真理之途徑。

四、精神科學中的「理解」

《真理與方法》第二部分將真理的問題延伸至人文科學（德文為精神科學（Geisteswissenschaften）中的理解。特別是在這一部份中，戛達美展示了他詮釋的學養與才華。從宗教改革起的詮釋思想，如路德（Luther）、克拉德努（Chladenius），經詩萊瑪哈（Schleiermacher）提出普通詮釋學，到蘭克（Ranke）、卓依森（Droysen），尤其是狄爾泰（Dilthey）的歷史詮釋學，在當代則特別討論了胡塞爾、海德格的相關思想。戛達美一方面詮釋他們的思想，一方面抽繹出自己的觀點，此種作法正顯示戛達美在承襲中創新、以述為作的詮釋態度。不過，其中戛達美所承繼的，最主要的還是海德格的哲學詮釋學。而哲學詮釋學最重視的就是理解及其所展開的存有單向度。對海德格而言，「理解」是存有學的，是吾人對存有的領會，乃人性存在—此有（Dasein）對於自己的意欲何為（Worum-Willen）和整全意義（Bedeutsamkeit）的解蔽與自覺；而詮釋則為理解之開展，進一步將所領會的整全意義，顯題化為「某物有如某物」。換言之，在理解中由於「先行所有」（Vorhabe）、「先行所見」（Vorsicht）、「先行掌握」（Vorgrift）所把握的整全意義，透過詮釋而顯題化為「某物有如某物」。大體說來，所謂「詮釋的循環」便是在理解的「先在結構」和詮釋的「有如結構」之間的循環。

基本上，戛達美承認人的理解的先在結構，並認為對精神科學而言，對歷史傳統的「先見」是不可免的，而專家、典型的「權威」也是不可免，因為人文（精神）科學本身是歷史性的，有其傳統。人文科學實乃人透過理解傳統而達成自我理解的方式——在此仍可看出一種「走出而後返回」的思路。理解只有在傳統所提供的境域中始成為可能。個人藉著理解歷史傳統和權威啟示所獲得的一閃靈光而達致自我理解。

在本部分對精神科學中的理解的研討，「傳統」、「應用」、「境域交融」、「實效歷史」等實為最重要的概念。大體說來，「傳統」實為歷史意義本身的客觀移動，所謂「領會」或「理解」，就是在歷史之中覺察此一歷史意義之移動。這種理解又與「應用」不可分，因為理解既是在傳統之中獲取意義，而「應用」則是將所獲取的意義結合到人實際存在的具體情境。由於處於當前境域的我，能理解歷史境域中產生的意義，則在真正理解之時，並非我現在的境域佔先，亦.非歷史的境域佔先，而是呈現了某種「境域交融」。但是在「應用」之時，由於歷史中的意義，仍然被在一定時間距離之外的我所獲取，並對我當前的理解發生作用，而有所謂「實效歷史」。能在理解和應用之時，在心靈中任實效歷史發揮作用，是為「實效歷史意識」。由於不斷承襲與創新，理解與應用，戛達美所言的傳統是「活的傳統」，而不是「死的傳統」。而對傳統，人們應持問與答的邏輯，以對話的態度，力求活的傳統之傳承與發展。

五、語言和詮釋的存有論

提到「對話」（Dialogue），我們便進入了《真理與方法》的第三部分，其中主要是討論語言，並藉此建立詮釋的存有論。對戛達美而言，詮釋的經驗本身就是語言性的，而在此「語言」約略可以歸納為廣狹二義：

狹義的語言指的是人所用以傳達意義的符號體系，最典型的有口語的說話（speech）和書寫的文字（texts）兩種。一般而言，人文（精神）科學所研究的經典都是文字性的——「文件」是也。文字的優點在於可以穿越時空的消磨而維持其意義，也因為如此柏拉圖視之為一種記憶術。戛達美也認為，文字使得語言獲得了真正的智性品質，因為在面對像經典這類書寫的傳統時，理解的意識達致充分的自主性，不再依賴其他。不過，戛達美並不因此就如同呂格爾（P. Ricoeur）一般，肯定文字具有語意上的自主性（autonomie semantique）。相反的，他認為書寫的文字是說話的異化，在詮釋時必須將文字符號轉回說話及其意義，而這正是詮釋的真正任務所在。由此可見，戛達美較重視的語言是說話，因為在說話中有臨在感和生動感，藉此意義直接被體驗到。不過，在說話中，戛達美所神往的不是獨白，而是交談，甚至以「交談」為其詮釋學的範本。戛達美對經典的詮釋，對傳統的承接，皆採取交談的態度，也就是前述問與答的邏輯。

他認為「交談是兩個相互理解的人之間的歷程」。交談的特性是：只有在交談中的人可以相互理解，一個突然插進來的第三者並不能明白，這顯示交談的情境性。在交談中，重點不在突顯說話者的主體性，而是顯示其互為主體性；在真正的交談中，沒有人可以堅持己見，宰制對方，卻須向真理開放，隨時迎接存有的開顯，這顯示交談的存有學意涵。

希臘人以為語言潛藏無限，戛達美卻認為語言彰顯有限。語言的呈現便記錄著有限性，雖然它方可開顯存有，蘊義無窮。就此而言，戛達美的「語言」，亦可以廣義解之。存有開顯，即為語言。諸如種種存有者或事件，皆為存有之開顯與臨現。戛達美所言「能被理解的存有者便是語言」、「存有者就是語言，亦即自我呈現」，便賦予了語言以存有學地位，也可稱之為「語言的存有論」。若謂真理就是存有的揭露，則存有者便可視為是真理臨現的事件，這是《真理與方法》中的哲學詮釋學最重要的存有學論者。

六、簡評與結論

戛達美的《真理與方法》可謂繼海德格《存有與時間》之後的詮釋學鉅構，並與之合為哲學詮釋學的兩本經典。透過對藝術經驗、人文（精神）科學、和語言中真理的層層開顯，戛達美博學而深思地展示了哲學詮釋學的體系。而其核心概念，仍為「理解」或「領會」。戛達美徹底發揮了理解的動力，以及真理藉此的層層展露，在這過程中，戛達美偏重真理而輕捨方法。其所謂真理「與」方法，誠如呂格爾所言，其實是重真理、輕方法。也難怪呂格爾要重新重視「方法」，並透過「方法的迂迴」來賦予經典的詮釋以規則，與自然科學抗衡，並仲裁相互敵對的意識形態。

經典詮釋的規則，這是詩萊瑪哈問題的延伸；如何使精神科學與自然科學在知識地位上相抗衡，這是狄爾泰問題之延續；如何仲裁意識形態之衝突，這是呂格爾和批判理論健將哈柏瑪斯（Habermas）所關切者。而這三者皆是涉及知識論與方法學的問題。看來，戛達美不能只重「真理」，還必須重立「方法」的地位；不能只重「存有論」，還必須留意「知識論」的問題。

海德格和戛達美的哲學詮釋學以理解或領會為核心，主張真理的開顯優先於任何方法學的考慮。但是，如果理解或領會不尋求「解釋」，亦無法面對知識論與方法學上之要求，也因此像呂格爾、貝蒂（Betti）等人的方法詮釋學乃繼其後，補其偏，重新確立方法的重要性，突顯「解釋」（Explanation）的必要性。不過，無論哲學詮釋學或方法詮釋學皆只著重在有意識而有意義的層面，對於無意識而仍有意義的層面（例如個人的慾望或集體的意識形態），尤其對其足以扭曲意義與溝通的力量，卻顯得無能為力。在此，必須濟之以哈相瑪斯和阿佩爾（Apel）「批判詮釋學」的「批判」，始能化無意識而為有意識，以免受其宰制，總之，「理解」仍需要「解釋」和「批判」的濟補。

最後，戛達美的詮釋學是以「交談」為其範本，甚至對經典的翻譯與詮釋皆主張用交談的態度以對。事實上，經典是書寫的文字。除了經典以外，吾人閱讀與詮釋的對象多屬「文件」。文字的份量越來越重，而文字的確含有呂格爾所言「語意的自主性」，不能還原為交談的歷程，相反的，此一不能還原的部分兀自又形成某種意義的盈餘，需要透過解釋、理解與批判的歷程來加以揭發。交談誠然有生動、臨在與揭露的體驗，但文字卻可以超越時空，同時也蘊含真理。文字引人玄思，藉以揭發真理。文字雖有蔽障，但文字亦凝聚事理，待心靈去揭發。顯然，只講交談仍為不足，還必須深掘文字之富藏。

總之，從「交談——文件」、「理解——解釋」、「真理——方法」、「存有學——知識論」幾組對比與互補的架構中，我們可以定位戛達美《真理與方法》的優缺點，更可明白他的貢獻。因為，基本上，開顯存有、了悟真理，這是海德格和戛達美為當代詮釋學設立的共同目標。但畢竟存有、真理的目標十分高遠，對大多數尚在路途中之人，仍需方法和解釋，也仍需知識論的討論以與其他科學交談。就此而言，既然「走出而後返回」是戛達美詮釋思想的路徑，則戛達美似乎亦應先行「走出」面對這些問題，再行返回真理的懷抱。