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序
文學與宗教——有沒有關係？
．李達三（John Deeney）著
．謝惠英譯
好幾年前，我在一個學術研討會上談到臺灣文學作品中的宗教思想。我曾提出一個問題，問道：「您們認為臺灣文學作品中，文學與宗教的關係如何？」當時在座有一知名學者同答：沒有關係！因此，我把這句話當做本文的副標題，也可把它解釋為：文學和宗教間沒有任何關係，沒有實質上的關聯。
這樣的答案顯然不盡令人滿意。因此，我們還得做更深入的探討和研究。這本論文集探究的是格雷安．葛林、遠藤周作、王文興等三位重點作家的作品。經由這種層面既深且廣的研究，我們可以對照以及比較中、英美、日文學作品中的宗教思想。因此，探討這個主題，意義著實深遠。它一方面結合了世界各國文化的兩大要素——文學與宗教，使其互為發凡；一方面又能幫助我們，更深刻體會文學和人生的意義。在此，我願意就這個主題，提出我個人的幾點看法。
首先我認為，我們應先建立舉世普遍的教會觀，擴充傳統基督教的包容層面。因此，在談論文學與宗教這個主題時，我們不單要強調基督教在文學中扮演的角色，更要融合其他非基督教義的文學表現，發掘這些作品中文學與宗教的關係。就我們所知，這本文集的主題是「現代文學作品中終極關懷的追尋」。因此，任何宗教上的排拒或禁制，都將阻礙我們探討這個問題。在此，我們可以引馬修．亞諾德「當今時代批評的功用」一文為引子。
他談及文學批評，說:「每一個批評家在精通本國文學作品後，至少得精通另一國的文學作品。而兩國的文學作品愈不相同，對批評家助益愈大。」同樣的，我們也可以把這種道理應用到宗教上：為了更深入了解自己的宗教，最好能去了解他種宗教；而這兩種宗教文化背景愈不相同，對個人愈有助益。我想，大家在學習他國語言時，必有類似的經驗。通常的情形是，學習外語愈專精，不但領略了他國語言的要義，更可較深刻地欣賞、體會本國語言的特質。
其次，相應於舉世普遍的教會觀，我們更應培養「廣信、大信」（larger faith）。此處我指的「信」和柯立芝（Coleridge）所說的意味相同。意即，我們閱讀文學作品（或研究他種宗教）時，必要常懷「片刻的存疑。如此才是詩的信仰。」這樣說，並不是做作或「無信」（faithless）。事實上，它是用否定的方式來做積極的肯定。凡人在嚐試接受表面上不容易接受的道理時，必得持這種探索、觀照的態度。比如，看電視時，我們通常會融入劇情，有時甚至和劇中人物同哭笑。此時，我們已經太忘我，沒有保持「片刻的存疑」，告訴自己看的只不過是複雜映像管呈現出的畫面而已！因此，基督徒在讀一本佛教禪宗小說時，必需有這種「片刻的存疑」；就如同佛教徒在讀但丁《神曲》時何嘗不是一樣？
再者，我想談談世界各大宗教如何在它們的經典、聖經中，記錄種種神話傳說與儀式（myth and ritual）。在這些宗教信仰的寶庫裡，作者不只用高度複雜的文學語言，描述各種神秘經驗，也用充滿象徵的儀式記錄各項秘蹟。這些儀式原本專為教會節慶所用，可是現在已日趨世俗化，以戲劇的型式表現，變成所謂的神秘劇。德劇《每個人》（Judermann）及葛林的《花房》 （Potting shed）就 是其中的例證，表現出凡人的神秘徑驗。當然，此處我說的神話（myth）並不是一般所指虛假的、杜撰的故事。在此，神話意味較深，代表人類嚐試去探討、發掘生命最深刻的真義和奧妙。就此看來，所有的宗教都是神話；不只是基督教中充滿這樣的神話，其他宗教同樣也充滿這些追索人生真義的傳說。
歷史經歷了世代，在這長遠的文明演進過程中，世界各大重要、豐富的神話及經書已被披覆外衣。或是由於識者引註考據，或是由於各方牽強附會，日久已使這些名山之作隱晦不彰。事實上，我們不可囿於神學體系的架構，而忽略了豐富、優美的宗教內涵；我們亦不可拘泥於教會的組織，忽略了宗教信仰的本質。比如說，卡萊爾 每每批評教會，卻說人類生活有其根本「神性」（the godstuff），意義重大，不容抹煞。
在此，我舉世界最偉大的宗教聖書中之一 ——《聖經》為例，說明一個非常有趣的現象。聖經記錄猶太基督教徒的生命經驗。一般都認為，上帝賦與聖經作者寫作故事的靈感，這些作者用說明文體、哲學或神學的對談，來敘說天啟的玄祕事蹟。更有甚者，他們運用一系列的短篇敘述故事【比如：寓言】，用戲劇的手法【比如說：生動的對話】，以及抒情詩【比如聖詠詩篇】等等，來記錄各種神話傳說。結果，整都《聖經》有三分之一以上，都是詩的語言！
《聖經》是西洋文化、文學的重要典籍之一，它塑造、影響西方人的心靈，也是西方人日常生活、精神、信仰的豐富源泉。更有甚者，正如晚近聖經學者提出的，《聖經》也塑造了西方人的思想模式和寫作風格。比如說，周爾．若森伯格（Joel Rosenberg）就曾提出一項卓越的理論，把《聖經》當成文學作品。他說，「《聖經》的宗教意義和它的文學意義息息相關，密不可分。」而且，亦有相當多聖經學者運用文學批評理論，闡釋《聖經》的故事。路易斯．亞隆梭．史考克（Luis Alonso-Schokel ）的「啟靈文」（The Inspired Word）即是例證之一。其他尚有羅勃．亞特（Robert Alter）的《聖經的敘述藝術》（The Art of Biblical Narrative），談《舊約》對於基督徒的影響和意義；以及約翰．福．考默德（John F. Kermode）的《秘蹟探源》（The Genesis of Secrecy），探討《新約》的藝術。
我想，西方宗教思想家偉大的奧古斯汀或許是第一個探討這個問題的人士。他認為，從文學觀點，更能欣賞《聖經》之美，領略《聖經》故事的精髓。奧古斯汀寫作《基督教義》一書，這書可能是最早出現的讀經指南。他自問，為何在《聖經》中，文學語言比一般說明性的語言更能觸動他的心靈。在此書中，奧古斯汀表明他個人偏好文學語文，但卻沒對這種現象提出令人信服的解釋。終於，直到但丁出現，這個問題才呈現一絲轉機。大體說來，但丁模倣《聖經》，寫作《神曲》，方可說，整部《神曲》，概皆以《聖經》為藍本。我們發現，《神曲》中各個篇章、段落的意義幾乎都可在《聖經》中找到迴響。我們喜讀《神曲》中的這些篇章，加倍地感受到它們寓意深遠，發現《神曲》與《聖經》遙相輝映，交互闡明。毫無疑問地，《聖經》的語言有多重意義，處處可聞弦外之音。這對但丁而言。恰是無盡靈感的源頭活水；他恰可運用這種藝術技巧，展現史詩《神曲》磅礡恢宏的氣象。可是，運用文學語言，除了珍視其豐富的內涵外，尚有其他意義。
舉個例子來說，我們只要觀察《聖經》中的文學語言，就會發現很多媒介就是訊息的例子，這著實是很有趣的現象。哲學語言往往力圖像數學公式般，意義明確而統一，極力剝離具體文字的實質意義。反之，文學創作則常精心運用多迴響、多層次的藝術語言，也常使用修飾語等，使文字媒介和訊息緊密結合。利用意象，我們能巧妙地發掘文字內蘊的旨意，又能感受其獨特的風味。就《聖經》而言，上主狀若有意，賜與聖經作者寫作的靈感，利用具體的比喻來表達精神世界的種種，好讓祂自己融入凡人的物質、精神領域裏。例如，在《聖經》中，上主是天父。這個意象深具人性意味，比上主是至高之神，是創造者等抽象比喻更加具體、更加貼切。
同樣地。聖神如果只是三位一體中的一位，就不容易深刻銘記在心。瞬即煙消雲散。可是，若把祂想像為安慰者，想像為火舌，具有啟靈、淨化、溫暖的意象，祂就永遠活在心中，活在腦海裏。我們可以再引《舊約》為例，談談一個結構性的例子。《舊約》中，最常見的寫作手法是對比。我把這種貼切的文字媒介看成旗鼓相當的文字競賽，用以閩明《聖經》中一再出現的永恆訊息——相對應於上主之道的是，人要謙卑遵循上主的旨意。我們可從《詩篇》第十五章第一節到第四節，找出平行、對比結構的許多例子。
上主，誰能在你的帳幕裡居住？
上主，誰能在你的聖山上安處？
只有那行為正直，作事公平，
從自己心裡說誠實話的人，
他不信口非議，危害兄弟，
更不會對鄰里，恃勢詆欺，
對作惡犯罪的人睥睨，
對敬畏天主的人重視。
《聖經》中常常有這種平行、對比的寫作手法；有趣的是，古典的中國詩歌中也常有這種寫作技巧。唯一不同的是，中國詩歌中的對比關係不是人與上帝，而更常是人與自然。
言歸正傳，我們再來談談《聖經》中的對比運用。《聖經》作者在敘述某些難以描摹的獨特經驗、某些不可言說的秘蹟時，往往運用矛盾語言；比如：「一粒麥子，不落在地裏，死了，仍舊是一粒；如果死了，就結出許多子粒來。那愛惜自己生命的，要喪失性命；願意犧牲自己在這世上的生命的，反要保存這生命到永生。」（約12．24-25）《聖經》中亦有誇張用語：「假如你的右手使你失足，把它砍下來，扔掉。」（太5．30）亦有諷喻：彼拉多對他們說：「你們要我把你們的王釘在十字架上嗎？」祭司長同答：「只有凱撒是我們的君王。」……「彼拉多又寫了一面牌子，叫人去釘在十字架上，牌子上寫著：『拿撒勒人耶穌，猶太人的王。』」（約19．15、19）亦有象徵，表明施洗時水的神聖意義；比如：「我（施洗者約翰）用水給你們施洗；他卻要用聖神給你們施洗。」（可1．8）亦有曖昧語言、甚或雙關語；比如：「我（耶穌基督）告訴你，你是彼得，是磐石；在這磐石上，我要建立我的教會。」（太16．18）Petros這個希臘文意謂著岩石（rock），也意謂彼得（peter）的名字。而天主教註經學者把它解釋為大石（big rock）。而我們在中國禪學或日本禪宗的佛教詩歌中，亦可發現類似的文字手法。通常，這些詩歌都用非概念化的文學技巧來營造意象，用以映顯某些不可言傳的真理。矛盾的是，最是沉潛、最是深奧的精神內涵，往往是絕對超然的。它無法用一般的語言表達其真實面貌於萬一，必得創造、運用獨特的文學語言，方能稍探其旨意。
可是，《聖經》中最重要的文學技巧可能是暗喻。其中，最貼切妥當的莫過於耶穌基督的完美隱喻。亞里士多德曾說，善用隱喻是天才的表徵。它需要一種罕見的能力，能異中見同，透視之，結合之。依此看來，還有什麼比人性及神性更大相逕庭的呢？而基督最喜自稱為「人子」。最富巧思的聖經作者亦且善用動物暗喻比方聖神、聖靈。上主亦不避諱，將自己比方為「猶大像少壯的獅子」（創49．9），又將耶穌比方為「上帝的羔羊」（約1．29）。
我們可再看看，還有什麼比文學關懷和宗教關懷更加兩異其趣的呢？同樣矛盾的是，文學與宗教雖若旨趣相異；兩相結合，卻使我們更能縷述擾攘生命的真實面貌，析明人性的種種弱點。在文學創作上，幾乎所有偉大的作家都善用暗喻。比如，亞歷山大．蒲伯在其「論人」一文中，就對人性有個精妙的矛盾描述：
他注身峽地之中間，
蒙昧般睿智，青澀般偉大
他擺蕩其間，不知要行動或是休息
不知自視為聖神，或是狂獸
生就半若站起，半若行將倒地
所謂的萬物之靈，天地之主，卻如獵物奔竄
所謂的真理唯一判官，卻常錯聲吼叫：
世界滿是榮光、嘲謔，和迷昧！
蒲伯「論人」一文本是滿含自然神教的蘊義，可是，以上段落卻表達出《聖經》中人類天生有憾的基本概念。他巧妙地運用狀若矛盾、對比的語言描述人性的矛盾。
遺憾的是，有些宗教界人士往往過分強調精神、性靈，一旦面對人生陰霾的一面、或「不道德」的文學表現時，就覺得惴惴不安。比如，常有人批評史威夫特以及蒲伯的語言太過世俗、粗鄙。面對這樣的責難，他們說藉助醜陋肉體的象徵，刻意運用生動的、逼真的暗喻，主要想讓讀者觸目驚心，霎時領會到自我道德頹敗、污穢。更有甚於暗喻中所見者。即連天主教會紅衣主教，約翰．亨利．紐曼（John Henry Newman）也說過：「你怎能期望罪人們寫出無罪的文學？」幸運的是，根據《新約》中的神話所示，耶穌基督並不避諱委身屈就，願意藉由復活，使其神性臨降在我們凡夫俗子之中。他稱呼自己為生命的食糧；在此，人世食糧的象徵已和聖神耶穌的崇高意象結合一起。而這也經由最後晚餐的聖餐儀式，應驗了聖餐的預言。這個預言也發生在猶太逾越節的晚餐儀式上，他們在出埃及時，主賜下了神秘的嗎哪之糧。
探討這樣的主題，有待於我們開拓自己的視野，在結合文學關懷與宗教關懷之餘，更能高瞻遠矚。依此看來，我們都得成為比較文化學者。對我們而言，這集子中所收錄的論文，一一都是個挑戰，有待我們在研究自己的專長之餘，能用更開拓、更整合的方式，探索其他的文化領域。因此，我們不能昧於心理學、語言學的領域。更有甚者，如果我們想對所謂的「天主教的不可知論者」格雷安．葛林有所認識，略窺其堂奧的話，更要有社會的、政治的比較意識與認同。要能對文學、對人生有這種盱衡、比較的觀照，不僅需要嚴謹的學術訓練和豐厚的學養，更需要秉持開放的胸襟、容忍的胸懷，以及謙沖的精神。更重要的，我們要建立集思廣益的心態，互相合作，在世界各種偉大、豐富的思想體系中，追尋萬流歸一，萬宗歸源的真理。在此，我們可以想起讚美丁尼生的這段話：「（他這個人）能容得一點混沌；換言之，他化混沌為宇宙。」
當然，較之丁尼生時代的英國，當今世界是更複雜、更加多元了。因此，我們也更加渴望反璞歸真，追尋可待依恃、據以為準的真理和原則。這本論文集至少可以當成一種嚐試，揭櫫真理的部份重要風貌。我們不在嚐試任何宗教上的勸誘改宗，卻希望從宗教的內涵、層面上，體會文學上的異可和認同。我們希望從真正的宗教視野，以及其藝術表現——真正的文學視野上，緊密地結合二者的珍貴意義與價值。我們得要求自己做個具有創造精神、具有批評眼光的作者和讀者，努力做到完美的結合。那麼，如果兩部偉大的文學作品皆是藝術登峰造極之作，善美與博大精深之間又如何評斷？依我管見，我們應該依據作品內容中宗教思想的深度和廣度為其評估標準。
另有一點值得一提。如我們所知。荷拉斯（Horace）曾提出文學的兩大功用，一者具有娛樂功能，二者具有實用價值（et dulce et utile）。針對此說，批評家一直爭論何者為要，未有定論。傳統上，宗教的衛道者一向強調文學的教化功能，而藝術工作者則一直注重文學的欣賞原則。可是，如同我們一再闡明的，文學實兼具兩者的價值與意義。所以，羅勃．亞特在他的大作《聖經的敘述藝術》中有一精闢的結論：「宗教傳統或多或少都提醒我們正襟危坐，聆讀《聖經》；而非把它當做故事般欣賞。然而，很矛盾的是，你愈能用欣賞故事的閒適心情來讀《聖經》故事，你愈能感受《聖經》的真義，感受神、人之間的氛圍，感受那危急存亡之秋的歷史領域。」
最後我認為，追尋生命的真理是永無止盡、日新又新的使命，而非放眼可及的既定目標。我們希望，藉助這本論文集呈現到讀者眼前，能使我們每個人以他特有的方式，在追尋生命真理的過程中，邁向正確的一步。我們至少希望，諸位讀者在讀過此書，掩卷凝思之餘，能更自信、更果敢地說：文學與宗教，有關係；它們息息相關，密不可分。此為序。
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