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內文摘錄
性事 克雷蒙－費洪大學的課程（1964年）
蒙面的哲學家？
1964年，傅柯在克雷蒙－費洪大學哲學系授課時，開設了專門研究性事主題的課程。事實上，自1960年秋天以來，傅柯就在此教授心理學，他首先擔任講師，隨後他的論文《瘋狂與非理性》（Folie et Deraison）於1961年5月通過答辯，並於1962年取得正式教授的身分。「他的專長是心理病理學」，在他申請正式任職的院長報告中如此詳述。實際上，傅柯自1962年起就招聘了兩位助理，亦即維亞拉尼（Nelly Viallaneix）和帕里翁德（Francine Pariente），這讓他得以專注於唯一的普通心理學課程。這就是我們在本書中向讀者提供的課程。
課程首先著重在闡明傅柯如何構思其心理學教學。對課程的概述可能會讓人以為這是一個按常規的研討活動，就是在性與文化的導論之後，會依序介紹生物學、動物行為學、精神分析的資料論據。這種授課是很典型的，只需參考例如梅洛龐蒂在1949年至1952年有關兒童心理學暨教育學的課程，我們就足以指出無論是從主題還是從參考的角度來看，傅柯的課程一開始並不創新。作為一門大學課程，其功能首先是將一定數量的資料論據傳遞給學生，並介紹跟性事有關的時代知識。若我們比較耶穌會哲學家尚尼耶爾（Abel Jeanniere）不久之前在巴黎天主教學院開設的性的人類學（anthropologie sexuelle）課程，就會更為清楚。這門課是傅柯課程真正的「人文主義」複製品：它從相同的角度出發，亦即性問題（la question sexuelle）的時事性、婚姻和女性地位的演變；它透過生物學來質疑性別的相對性；它研究了動物的性特質，然後是精神分析；而且它以和他者的關係及夫妻倫理為基礎，對真實的人類性事進行反思。但是確切而言，這兩門課在形式上的相似得以突顯出傅柯課程中的所有原創性，並讓我們明白這不只是一項學術性的研討活動，而是完全符合傅柯當時的一項整體計畫：將哲學和人文科學從其「人類學的沉睡」之中喚醒；透過作為文化形成的性事歷史，質疑它如何透過瘋狂和死亡的歷史，使之成為我們文化中進行劃分的歷史條件──這些劃分一方面排除了某種性事經驗，例如踰越，另一方面將性簡化為某些知識的可能對象。簡而言之，就是進行性事的考古學。
1965年，巴迪歐（Alain Badiou）質疑如何在哲學課上教授心理學，傅柯提出先戴上面罩並改變自己的聲音以展現心理學的成果，之後再拿掉面罩並恢復其哲學家的聲音，以便指出陷入人類學圈子內的心理學所碰到的僵局。閱讀克雷蒙－費洪大學的課程，我們察覺到代替這個面罩和演員二元遊戲的，必須是更難以辨明的聲音交織。傅柯後期研究的某些基本主題與汲取自例如精神分析的命題，這兩者之間有時會出現令人驚訝的關聯。因此，從知識、暴力和殘酷之間的錯綜糾葛之中，出現了這個「認知的根本惡意」，這是傅柯在《求知的意志課程講稿》中堅持的，不過自1960年代初期起，這就已經是他的反思核心：在此，它交會了佛洛伊德對求知之驅力的分析，以及巴塔耶對交流的必要斷裂與暴力（它們會將經驗化為認知對象）的論點。因此，同樣地，從《不正常者》中引導傅柯的主要論點裡（根據此一論點，性事首先只能以性變態和負面的形式成為知識的對象），我們發現在此它與傅柯對心理學作為否定性科學（science des negativite）的反覆立場，以及佛洛伊德的性事理論皆具有持續性。因此，最後，傅柯在論述性事的知識時，將重點放在幼兒期性狀態的問題上，我們在本課程中注意到他很早就對此感興趣，他首先提到精神分析以無知和抑制的方式在文化的諸種原因之間建立了平行關係，直到19世紀末，這些文化的原因都讓孩童純潔的神話以及抑制幼兒期性狀態的心理學原因占了上風。因此，我們見到傅柯在《不正常者》及未出版的《兒童的社會改革行動》手稿中，如何與此一論點保持距離──否認以下如傳奇般的想法，那就是，孩童的性慾一直被忽略，直到19世紀末才被佛洛伊德發現，並相反地使之成為主要的原則之一，自此出現了某種像scientia sexualis的東西──這個距離是他對自己的批判，也是一個必要的先決條件，以便擴大否定有關性事史的壓抑假設。
哲學家的聲音和心理學老師的聲音交錯，出現在課程的每一層面上。因此，雖然某些段落（有時很長）讓人覺得傅柯在向其聽眾傳達「非個人的教學內容」，但事實上，我們觀察到這些內容都屬於一項學術計畫，我們理應辨識出其中幾條主線，將之置於其陳述的背景下。
性事考古學與人文科學的考古學計畫
1964年，傅柯剛完成《瘋狂與非理性》的後續之作《臨床醫學的誕生》。此外，他也在準備一本關於人文科學考古學的書，就是後來的《詞與物》。這些研究之所以具備統一性，是因為傅柯在同樣這些年裡，於其《筆記》中致力定義同一考古學計畫的不變性。考古學在此有多種面貌：它首先是一種特殊方式，用來「分析文化形成」。這種文化形成的概念反覆出現在載於1963年《筆記》裡的方法學反思，以及1963年至1965年間發表的各種文章中。它提醒我們，傅柯當時將這些研究置於「〔我們的〕文化歷史」之中。克雷蒙－費洪大學的課程和1966年的突尼斯大學課程一樣，無疑是他唯一試圖以歷時且共時的方式，明確指出在性事被視作特殊文化形成的狀況下，什麼是「西方文化」的課程。《筆記》指出多個應用在課程中的分析原則，尤其是文化形成不屬於「想法、概念或制度之歷史」的原則：它有一個「不可觸知的形體」，而且是「多線性的」。「它就是概念、神話、制度、無聲的實踐、個體與現象之間的分類原則」。這涉及了恢復讓此一異質性保持一致的東西。因此，文化的形成包括：「(1)〔一種〕個體的分類原則；(2)〔一種〕行為的儀式化（無聲的沉澱）；(3)〔一個〕可變化的言語表達範圍與〔一個〕極限的設置。」本課程就是如此看待性事的。
但是，考古學並不僅是研究文化形成的方式。而傅柯指出考古學是一門「本原科學」（science des archee），也就是這門學科「由其開始與支配。它的開啟使得可能性的場域成為可能並維持開放狀態」；他補充道，簡而言之就是一種「歷史的先天」（a priori historique）。考古學能同時結合一種「歷時性的本質」（une eidetique chronologique），建立在這種文化形成之可能性條件的歷史審查之上；一種能「破譯其同構性」的型態學分析；以及──這當然是最重要的──一種「起源之結構的發現」，亦即發掘這些晦澀的姿勢，這些姿勢建立了可能性的場域，同時也勾勒出一個極限。換句話說，考古學結合了歷史分析、挖掘特定文化形成的基本結構與劃分。它是「劃分的科學」、這些「開啟差異之姿勢」的科學，這些姿勢不斷地在某一文化中被重複並造成迴響。在此，我們認出對1961年《瘋狂與非理性》之序言的呼應：「我們應該可以研究各種極限的歷史──就是這些晦澀姿勢的歷史，這些姿勢一旦實現，就必須被遺忘，透過這些姿勢，文化會拒絕對它而言將是外來者（Exterieur）的東西……在這個我們想要談論的區域裡，它行使的是它的基本選擇，它進行能讓它有實證性面貌的劃分。」因為（我們將看到這一點對性事的重要性），與現象學相反（現象學在盡可能批判人類學後，最終因對「起源」的反思而回到人類學的停頓狀態），傅柯在帶有巴塔耶色彩的解讀中，不斷地「重返尼采，也就是嚴肅地將起源視作踰越」：起源的結構，就是傅柯在其他地方所稱的實證性，這些實證性建立了認知的未思（impense de la connaissance），並以極限的建構為基礎，指的就是對這些極限的踰越。因此，「本原科學也是經驗－極限的發現」。
克雷蒙－費洪大學的課程正好在此一計畫的持續性之中。重點是要提出一個假設，拒絕將性事視為是自然的、是我們的「生物學命運」，而讓我們將性事當作文化外緣的「斷裂系統」事實上只不過是「西方文明的特徵」之一。這個傅柯致力研究其歷史條件和影響的特徵，無論是從被如此建構的性事悲劇經驗來看（因為建構現代性事行為的就是它「在我們內部勾勒〔出〕的極限，並將我們本身描繪〔成〕極限」），還是從新的性事語言形式的興起來看：這都是一種關於性事的論述知識。在《古典時代瘋狂史》中，傅柯指出17世紀的「大禁閉」如何以暴力和排斥來斷絕存於瘋狂經驗和共同經驗之間的交流，使得瘋狂有可能被建構成知識的對象，同時又在踰越論述中，將其經驗推向語言的極限。在《臨床醫學的誕生》中，傅柯描述解剖－臨床如何藉由將死亡和疾病建構成對象，並「不斷向人類宣〔稱〕他自身具備的極限」，進而允許一種關於個體的「理性語言」、一種「不僅是按著歷史或美學次序的知識」，同時開啟通向「尋求從賀德林到里爾克的語言的抒情經驗」之路，這是一種「被置於有限符號」之世界的經驗，位於「由法則、極限的嚴峻法則所支配的、毫無妥協的中間地帶」。同樣地，在本課程中，他研究了各種條件，讓性事能「從制度中解脫」、從社會被推至自然之中，或是被視為一個浮動的主題、一個「問題意識」，這個意識同時成為「所有道德崩潰的中心，是現代人唯一能承受的悲劇形式」，是絕佳的褻瀆空間；他也研究「新的性事語言」的可能對象，這個新語言既不抒情，也不踰越：這是一種跟性事有關的論述知識。而且，如同我們即將見到的，與康德、畢夏、民法及其他類似制度身處同一時代的薩德，正是其形象成為這些不同部分的共同標記。 平行閱讀本課程和其他同時代的文本，證明了當傅柯在反思極限問題和人類學問題的反思時，性事問題，連同死亡、語言和瘋狂等問題占據了核心地位。我們在此見到傅柯對巴塔耶的分析有強烈的共鳴，尤其是他才剛為其編輯作品並致上敬意。在此，性事是絕佳的極限之所。傅柯強調，人們通常會認為在「當代經驗中，性事已經找回自然的真理」，它「終將充分使用語言」，因為它將「被解放」，但我們更應該這麼說：
現代的性事，其特徵並不是從薩德到佛洛伊德找到其理性或本質的語言，而是……「被去自然化」──被扔入一個空無的空間裡，它在那裡只有微不足道的極限形式……。我們沒有解放性事，而是完完全全將它帶向極限：我們意識的極限……法律的極限……我們語言的極限。
我們注意到此一對立，因為我們會在凡仙大學的課程中找到它的另一種形式：不同於那些相信性事本質的真理（人類的或心理生理學的）必須獲得解放的人，以及那些有時在精神分析中找到信仰支柱的人，傅柯運作的是另一個性事（與精神分析）的版本，就像將極限徹底銘刻在人類內心，「發現其自身的有限和極限的無限支配是它的祕密和揭祕」，並將之帶向對此一極限的必要踰越。關於這一點，克雷蒙－費洪大學的課程以及〈為踰越作序〉完美地相互呼應：在這個沒有上帝的世界裡，性事是人類唯一能承受的悲劇，因為它讓他成為無對象的褻瀆。「正是從性事開始，我們得以說出一種語言……這不是人類本性的祕密、不是沉著的人類學真理，而是因為沒有上帝。」但是，在上帝之死底下，隱藏了更深層的事件，一個「更具威脅性的差距」，面對此一差距，出於反應，我們建構了19世紀的人類學思想：傅柯早在1963年就將其描述為人類的死亡。「這已經是因為人想到上帝之死時，他就已不復存在。」
因此，透過性事的案例，我們發現了傅柯在1963年8月28日《筆記》中闡明的極限概念之雙重意義，亦即悲劇性和批判性。一方面是：
作為經驗的極限（在瘋狂、死亡、夢、性事之中）：正是經驗建立在劃分之上，也是經驗將之建構成劃分。我們可以說，劃分是在一項經驗內部進行的……，另一方面，它僅描繪了所有積極性的反面：所謂非經驗，就是經驗之外所剩下的。是來自外部的必要徑流。
這正是傅柯在課程中提及性事悲劇時所指涉的經驗，他隨後將於〈外部的思想〉（La pensee du dehors）一文中詳細論述。
然後是另一種意義：每一個實證性都勾畫出它自己的輪廓、極限和界線。我們正是要從內部來闡明……。在它本身之外，它什麼都不是。而即使它在本身之外自我投射成可詳述的認知、可維持的制度形式等等，此一投射當然是它自己的一部分，且被包含在此一實證性的邊緣之間……。在考古學中，我們發現了這些屬於每一實證性之極限的關聯，或是建構整個文化實證性的這些極限之間的關聯……。第一種意義的極限經驗必然包括了踰越，也就是瘋狂……、疾病（生命中的死亡）、性狂喜……等這些事物。就第二種意義來說，極限的角色和實證性是不同的。實證性與踰越是對立的：實證性再度占有且能防衛踰越，也就是說，實證性本身就是踰越，但其處於未思的形式之下。而思想則讓這些被遺忘的踰越再現，重溯至文化（及其沉重思想）不斷重新開始的這些基本劃分。
考古學的所有技巧都在此一研究裡：指出作為知識（在此為人文科學）基礎的實證性如何能既是建構性，又是反應性的。這些實證性制訂了極限，這些極限使得一定的知識成為可能，但同時又抑制了一種極限之外的經驗。性事──連同死亡和瘋狂──為此提供了一個完美的例子。這就是它在傅柯的人文科學考古學計畫中的重要性。
此一重要性可見於本課程中，因為傅柯在人文科學的配置裡，將性事及精神分析置於核心。「在現代文化中，人變成科學對象，因為他表現出是以性事為目的的主體，也是其性事的主體。這就是為何精神分析……是所有人文科學的關鍵。」精神分析作為與性事有關的知識，就位於人文科學的核心，需要在明確的背景下對其位置進行反思。一方面，法國精神分析學會（Societe francaise de psychanalyse）近來發生分裂，拉岡於1963年至1964年創立了佛洛伊德學派的法國精神分析學院（Ecole francaise de psychanalyse）。此一分裂的部分原因是精神分析與其他人文科學之間的關係問題，尤其是心理學。拉加舍（Daniel Lagache）的立場是將精神分析納入心理學之中；而拉岡則相反地主張徹底的區分。拉岡想要透過語言學和人類學，將精神分析納入重建主體與結構之關係的研究裡。另一方面是因為哲學對精神分析重新燃起了興趣（特別是阿圖塞），此一精神分析明確提供了一種主體理論，這個理論超越了心理學主體或主體間性（intersubjectivite）的主權（souverainete）。傅柯的立場將朝此一方向發展。雖然精神分析占據了核心地位，但這絕對不是因為它發現了必須被揭露與解放的人類主體之深層本質。它當然會將性事置入語言裡，但是這個語言會使其去自然化，並將之從說話主體的主權中除去。透過它，人「發現他旁邊還有一種用來說話的語言，但他不是這個語言的主人；……哲學的說話主體位置已經空出來了，眾多說話主體在此相互連繫與分離、結合與排斥」。它當然也會將性事置入規則、禁令和踰越的遊戲之中，但方法是使之成為一個缺少所有積極內容且注定要無限踰越的法則。
無論是以精神分析或某些情慾文學讓性事說話的方式，或是有關性事的生物學與人類學知識，傅柯的閱讀似乎都對立於某種「性事的人類學」，後者試圖讓性事具備人的意義，將之銘刻在一種主體間性的辯證法與倫理之中，或是建立成一種本質。對他來說，重點在於「性事的去自然化」，這與自然主義者的所有縮減作為相對立，後者會在生物學中尋求確認正常性事的狹隘概念（最終會「過於人性」）；這也與人文主義的作為相對立，後者堅持人類的性事是不可化約的，並試圖賦予其一個人類學的價值和令人心安的哲學意義。
對抗性事人類學的性事知識
在回顧這個性人類學（anthropologie sexuelle）採取的各種形式之前，我們必須回溯幾項能讓我們更理解本課程之重要性的背景。如同傅柯於1963年指出的，只有當文化形成陷入危機並停止時，我們才能分析之：「我們的感知之所以可能並可以理解，是擷取開啟與終結的運動而來的。」此一「終結及反覆」的原則（principe de ?cloture et [de] recurrence?）（在某種意義下，它後天限制了一個文化形式的重新取得）假設在現實中，「有可能發現對反覆的批判」。因此，對臨床醫學來說，讓談論其誕生變成可能的，是「我們當下正在談論之」這個事實。傅柯還補充道：「讓談論性事變得困難的，無疑是因為沒有終結，或者至少是我們不知道它在哪裡。」儘管如此，在本課程開設之前的幾年裡，有一系列的細微動向證明性事已經在討論之列：雖然性問題（question sexuelle）的政治化似乎可作為1960年代末期的特徵，但是它實際上自1950年起就已經出現在多個層面了。傅柯的課程呼應了多個層面。首先是女性地位的問題：除了西蒙．波娃於1949年出版的《第二性》所帶來的影響，1960年代初期的特色是對以下問題有非常激烈的討論：女性工作的問題（職業婦女的模型開始獲得承認）；她們對墮胎和意外懷孕等方面的性事控制（1950年代中葉起，有多個關於此一主題的運動出現），例如避孕（1956年，避孕藥在美國出現，但是禁止在法國銷售）。接著自1960年代初期起，年輕人更明確促進自由戀愛或婚姻外的性關係。最後，尤其是在金賽出版了第二份性行為報告後（第一份報告在法國造成的迴響有限），對於性行為的規範、同性戀和女性愉悅，有時會也出現激烈的討論。此外還要記住，馬庫色的第一批作品也在此時出現法文版。我們還可補充繼波維爾（Jean-Jacques Pauvert）出版薩德《作品全集》（以及1956年的訴訟案）之後，包括巴塔耶和惹內在內的整個踰越的情色文學之發展。
所有這些現象都證明了傅柯在本課程中描繪的「性事的問題意識」出現之特徵，其中我們至少可以說，這個意識是從1966年開始變得明顯的，並為做出的診斷提供了依據。我們發現很多證據。其中一個是由呂格爾主編與導論的《精神》期刊專號《性事》（La Sexualite），1960年出版。此一特刊的風格和呂格爾的導論一方面完美闡明了一項嘗試，那就是透過回顧人類之性事與動物之性事的關係、男性－女性的關係問題、性事在人類心理學中的位置問題與其異化等等，試著「不規避任何障礙，這些障礙讓作為性別化之存在（existence sexuee）的人之存在（existence de l’homme）成為問題」。另一方面，它們反映出一種意願，那就是譴責當代情色「失去意義」，「變成微不足道」、只為了支持一種人文主義的性事概念，此一概念以主體間的倫理、人際關係和親切為基礎。因此，繼謝勒之後，呂格爾建議「在當代夫妻倫理之中」尋求一種「新的神聖性」，並譴責「對情色的強烈絕望」，這種情色沒有意義、如同一個無底洞，針對的當然就是巴塔耶或布朗修論述中的空洞。在此，我們舉一個例子，那就是性問題在1960年代初期的最新（與多型態）狀況，例如人文主義的反應及在哲學意義上對重新掌握性事所做的努力、人類主體、主體間的關係。尚尼耶爾的課程是另一個例子：對尚尼耶爾來說，問題在於將人類的性事與動物的性事完全分開來，批評所有將性事簡化為科學方法的企圖，為的是建立一個人類特有且與自由、自由選擇、認可他人有關的性事：「性事向人類揭示了其基本面向：對他人來說，他是或不是；人類的愛向他揭示了在主體間性之外，不存有任何東西。」傅柯在他的課程中指出，「整個性事的人類學」將性事與貫穿19世紀的黑格爾及孔德舊主題連繫起來。這種人類學傾向於辨識：對男性和女性而言，擁有一個性別化的存在和身體是什麼意思、這會導致與世界和他者的何種關係，其方式可以是現象學或存在主義的分析風格。我們可以如此思索西蒙．波娃、梅洛龐蒂的研究，或者是謝勒、傅柯非常熟悉的昆茲之哲學人類學。這種人類學通常關注的是區分人類的性事與生物學的數據，並堅持兩者之間有明確的斷裂；但是相反地，它也宣稱從性別的「自然差異」中會衍生對人類的性事而言是必要的原則。
透過區分這些方法，傅柯在本課程中進行雙重操作。一方面，與其運作生物學和人類的性事之間最低限度的斷裂，不如讓此一斷裂（以及限定的關係，或是相反的徹底區分──這是我們試圖以此來建立的）成為性事的特徵。性事，作為西方現代文化的形成，他研究了其出現的歷史條件。而且他選擇從內部來研究自然主義，並指出生物學和動物行為學的成果，為何沒有被簡化成生育行為的性別差異或性舉止來建立「過於人性的」共同概念，而是將它們突顯出來並徹底質疑之。在此（特別是在第二堂課和第三堂課），我們會發現一個乍看之下是變異的自然主義者（alternaturaliste）傅柯，而且我們會試著以這門大學課程的特殊性質來解釋之。但是，閱讀凡仙大學的課程、附件〈性特質、繁殖、個體性〉以及各種1969年至1970年的文章，會讓我們非常認真地對待此一姿態。傅柯沒有否定性事科學的成果（無論是生物學或人類學的），而是似乎以尼采的方式，採用「某種特定的生物學主義形式」來超越人類學的停頓狀態。他採用的策略可比擬巴塔耶在1947年的〈性是什麼〉（Qu’est-ce que le sexe?）一文中所採用的策略。巴塔耶在文中指出生物學如何摧毀了有關性別差異的內在經驗與一般印象、「個體基本的性別屬性概念」與「性別之間有明確且靜態之區分」的想法。相反地，生物學揭示了「性……並非是一種本質，而是一種狀態」，可比擬做身體的液態或固態：
事實上，科學嚴格地消除了所謂的生命「基本資料」（les donnees fondamentales）……，簡而言之，它摧毀了以存在感為基礎的構造，它將個體內部的存在分解成可變動的客觀印象，所有的基質都被它遮掩了。它從性別之中抽走了現實以及看似一成不變之深刻概念的一致性。……存有的問題在這些逐步轉變中都被消解了。
這種策略包括了使用生物學或動物行為學的資料，目的不是為了建立任何有關人的實證真理，而是為了摧毀自然規範或人類本質的幻象。自從傅柯於1955年開設了「人類學的問題」此一課程，這種策略就加入了他構思尼采式自然主義（相對於傳統的自然主義）的方法（還必須加上某種佛洛伊德式的自然主義）：一種解決客觀性和決定論的方式，可釐清人類和真理之間的關係，並使人擺脫其本質的問題。「這是對人類學式安慰的質疑，是對這些倍增之視野的發現，這些視野在它之前與之後，都使人類避開了自己。」傅柯在此使用性事科學的資料，並以相同的方式進行研究。問題不在於指出人類的性事和性特質生物學之間的根本決裂，而是將人類的性事去中心化並且置於更廣泛的角度，以便推翻過於易見的事實；還有指出「人類的性事在生物界中並不罕見」，但是我們只能汲取到負面的教訓（關於其不確定性、複雜性和變幻無常）。因此，這是矛盾的自然主義，因為它旨在以徹底的方式將性事去自然化。
這並不能阻止傅柯堅持人類性事的特殊性，但是，讓我們再強調一次，這首先是一種否定的模式，因為這是與禁止和規則的踰越有關的模式。在此我們發現規則的重要性──它，連同規範和體系，將是《詞與物》的重點──是人類性事的核心。但是以獨特的模式出現，因為此一規則與舉止是不可分的，而且不涉及某一不及它的規範或本質（這為它帶來意義），並指向極限與其踰越的空洞形式。這就是傅柯採取的第二種操作：並非是在愛情哲學裡尋找一種主體間關係的倫理學，或是一種男女關係或親子關係的辯證法，而是性事的人類意義就在於對規則與禁止毫不遮掩的對抗，對它們的必要踰越就在極限與褻瀆的空洞遊戲裡，傅柯確認這就是人類性事的特徵。在此，很顯然指的是巴塔耶、李維史陀及拉岡。這項分析也涉及了極限和踰越的問題，這個問題正如我們所見到的，建構了傅柯式的考古學的相關事物。從這個觀點來看，當代情色遠非是「微不足道」或「失去意義」的，對我們來說，它在很大程度上說明了什麼是作為文化形式的性事。這顯示性事建構了一種經驗－極限，這種經驗－極限與其他事物能讓我們掌握自18世紀末以來，在西方思想中上演的悲劇（drame）。
薩德與其分身
透過呈現薩德事件的多個同時代性，此一悲劇經常出現在傅柯的研究裡。因此我們已經見到，運用薩德的同時代性和所有建構現代性的事件就成為常見的程序。而傅柯傾向於加強之。在本課程中，薩德與民法具有同時代性──就他體現了性事的去制度化這個意義而言，這個性事被拒絕在婚姻之外，就像是社會外部的自然；也與監禁制度面對野蠻性事的尷尬具有同時代性，這種野蠻的性事不屬於打破非理性單一形象的二元劃分（罪犯或病人）；最後，他還與科學語言的建構具同時代性，科學語言和性事的踰越語言並列，並將性事與其性變態視為對象。薩德一直用來闡明的，就是劃分的反面，藉此可建構一種實證性。傅柯在《筆記》中思索18世紀末各種人文科學聯合出現的現象，指出這些科學都是「表面的現象」，必須重建其「可能性的具體條件」（也就是制度的轉變：療養院、醫院等等），但尤其是必須要辨識「複雜的結構」，就是他所謂的實證性，亦即會在這些轉變中起作用的「認知的未思」（「在疾病和健康之間嵌入死亡」、「理性與非理性的二元結構消失」，特別是更廣泛的實證性，就是「人類學的結構」）。要賦予這些實證性一個專有名詞並不複雜：畢夏、皮內爾（Pinel）、康德無疑都是最適當的。而且他們都是薩德形象的反面。如同傅柯所指的：
此一建構人類學的實證性同時具備建構和抑制的角色。……或許所有這些在18世紀末建構的實證性皆是被否定的極限、被視作自然的極限、被當作屬性來思索的有限。這使得「建構實證性的歷史」同時也是「建構極限的關鍵歷史」，因此就是使極限復甦、以極限來對抗踰越，像是瘋狂與19世紀的死亡。總體來說，康德－薩德的組合是有其意義的。
這當然不是唯一可在此找到其意義的組合──雖然這是最全面的。事實上，在這些既是建構又是抑制的姿勢裡，薩德是所有被推向極限者的代理人。這就是《臨床醫學的誕生》所舉的例子（傅柯在此堅持薩德和畢夏的同時代性），1962年的一份手稿更是如此認為：
薩德和畢夏，這兩個陌生且孿生的同時代人都將死亡和性事放入西方人的身體裡；這兩種經驗是如此不自然、如此踰越、如此充滿絕對抗議的力量，而當代文化以此為基礎，建立了知識的夢想，使我們得以呈現出Homo natura。
儘管畢夏將死亡帶入論述知識的次序，但薩德卻將死亡置於踰越語言的核心。即使薩德和夏多布里昂具有同時代性，18世紀末的文學還是出現了「兩個範例形象」。一個象徵「踰越話語」，將踰越置於語言的核心，並因而建構了「文學典範本身」。另一個將自己置於書本的永恆之中，力圖超越死亡。尤有甚者，薩德和康德具有同時代性，因為兩者都將極限（有限）與其踰越的遊戲置於當代經驗之中：「有限和存有的經驗，極限和踰越的經驗。」透過薩德與其多個同時代性而出現在本課程中的，正是這相同的論述知識建構以及與性事有關的悲劇暨踰越經驗。
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