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內文摘錄
從價值系統看中國文化的現代意義：中國文化與現代生活總論
前言
這篇文字是根據今年（一九八三）九月三日在臺北「國父紀念館」公開演講的紀錄改寫而成的。這是「中國時報」主辦的「中國文化與現代生活」演講系列的一個總結，講演時因限於時間和通俗性的要求，許多意見都無法充份發揮。「時報」專欄組陳朝平和張明貴兩位記者整理出來的九千字講稿非常清楚，為改寫工作提供極大的便利。這是我十分感謝的，但是經我再三考慮之後，覺得不能僅就原稿略加潤色即行刊布。理由有二：第一、此次承「中國時報」特別從海外約我回國演講，安排與接待之隆重使我非常感動不安。因此我不能以草率的態度來回答「時報」的盛意，用我自己不滿意的講稿交卷。第二、講演的題目實在太大。我在回國的途中雖幾經構思，但講演時僅有一概念性的綱領，細節尚多待補充，尤其因時間所限，許多重要的問題都只能三言兩語輕輕帶過。若逕用原稿發表必將引起讀者的各種誤解。這更不是我一向遵守的學術紀律所能容許的。雖然改寫工作費去了不少時間，而且字數也增加了三倍以上，但相對於這樣廣大的題目而言，本文仍然祇能算是一篇提綱。言不盡意之處，只有請讀者原諒。
一九八三年十月十三日余英時記於美國康州之橘鄉
中國文化與現代生活之間究竟有著什麼樣的關係？這是一個包羅萬象的大問題。對於這樣的大問題，論者自不免有見仁見智之異。
在一般人的觀念中，中國文化和現代生活似乎是兩個截然不同而且互相對立的實體。前者是中國幾千年積累下來的舊文化傳統；後者則是最近百餘年才出現的一套新的生活方式，而且源出於西方。所以這兩者的衝突實質上便被理解為西方現代文化對中國傳統文化的衝激與挑戰。自一九一九年「五四運動」以來，所有關於文化問題的爭論都是環繞著這一主題而進行的。
在這個一般的理解之下產生了種種不同的觀點與態度，但大體上可以分為兩個相反的傾向：一方面是主張全面擁抱西方文化，認定中國傳統文化是現代生活的阻礙，必須首先加以清除。另一方面則是極力維護傳統文化，視來自西方的現代生活為中國的禍亂之源，破壞了傳統的道德秩序和社會安定。在這兩種極端態度之間當然還存在著許多程度不同的西化論與本位論，以及模式各異的調和論。這些議論，大家都早已耳熟能詳，毋須再說。
站在歷史研究的立場上，我對於這一廣泛而複雜的文化問題既無意做左右袒，也不想另外提出任何新的折衷調和之說。
我首先想對「中國文化」與「現代生活」兩個概念進行一種客觀的歷史分析。在分析的過程中，我自然不能不根據某種概念性的假設，但是這種假設並非我個人主觀願望的投射，而是在學術研究上具有一定的客觀性和普遍性的。在綜合判斷方面，我當然也不能完全避免個人的主觀，不過這種判斷仍然是盡量建立在客觀事實的基礎之上。
必須說明，文化觀察可以從各種不同的角度出發，我所採取的自然不是唯一的角度。我所提出的看法更不足以稱為最後定論。我祇能說這些看法是我個人經過鄭重考慮而得到的，也許可以提供對這個問題有興趣的人參考。
文化一詞有廣義和狹義的種種用法。以本文而言，則所謂中國文化是取其最廣泛的涵義，所以政治、社會、經濟、藝術、民俗等各方面無不涉及。以近代學者關於「文化」的討論來說，頭緒尤其紛繁。三十年前克羅伯（A. L. Kroeber）和克拉孔（Clyde Kluckhohn）兩位人類學家便檢討了一百六十多個關於「文化」的界說。他們最後的結論是把文化看作成套的行為系統，而文化的核心則由一套傳統觀念，尤其是價值系統所構成。這個看法同時注意到文化的整體性和歷史性，因此曾在社會科學家之間獲得廣泛的流行。近幾十年來人類學家對文化的認識雖日益深入，但是關於文化的整體性和歷史性兩點卻依然是多數人所肯定的。
另一方面，近一、二十年來，由於維柯（Giovanni Battista Vico, 1668-1744）與赫爾德（Johann Gottfried von Herder, 1744-1803）的歷史哲學逐漸受到西方思想界的重視，不但文化是一整體的觀念得到了加強，而且多元文化觀也開始流行了。
所謂多元文化觀即認為每一民族都有它自己的獨特文化；各民族的文化並非出於一源，尤不能以歐洲文化為衡量其他文化的普遍準則。赫爾德並且強調中國文化的形成與中國人的民族性有關，其他民族如果處於中國古代的地理和氣候的環境中則不一定會創造出中國文化。這種文化多元論有助於打破近代西方人的文化偏見。（但是必須指出，赫爾德本人並未能完全免於此一偏見，他仍以歐洲文化高於印度與中國。）
從維柯與赫爾德一系的文化觀念出發，我們可以說，祇有個別的具體文化，而無普遍的、抽象的文化。古典人類學所尋求的是一般性的典型文化，這樣的文化祇是從許多個別的真實文化中抽離其共相而得來的觀念，因此僅在理論上存在。但是最近的人類學家也開始改變態度了。例如紀爾茲（Clifford Geertz）便曾批評這種尋求文化典型的研究方法。他認為研究文化尤應把握每一文化系統的獨特之處。所以在這個方面史學觀點和人類學觀點的合流目前已見端倪；我們的注意力應該從一般文化的通性轉向每一具體文化的個性。以下討論中國文化大致便是從這一立場出發的。
知識人與中國文化的價值
自序
在這篇短序中，我想對本書的性質做一扼要的說明。首先必須解釋的是，為什麼在一部討論文化價值的論集中要特別把知識人放在與價值系統同等重要的位置呢？答案其實是很簡單的。文化的價值雖然起源於一個民族的共同生活方式之中，但必須經過系統的整理、提煉、闡明，然後才能形成一套基本規範，反過來在這個民族的精神生活中發生引導作用。這一整理、提煉和闡明的重大任務，就中國傳統而言，一直是由「士」承擔著的。本書第二篇〈軸心突破和禮樂傳統〉便試圖揭示：先秦各派的「士」怎樣開創出中國價值系統的原始形態。其餘各篇討論「士」（「知識人」）的文字也無不與價值問題密切相關。我將論「科舉」的新作也包括在本書之中，則旨在展示「士」如何通過制度化的途徑把各時代的主流價值傳播到整個社會。漢代的「孝廉」、「賢良」、「方正」等科目固然明白地標舉出價值取向，明、清以後以《四書》取士也充分體現了程朱一系的價值系統。
我雖然強調近代以前的中國具有一套獨特的價值系統，但同時也完全承認價值系統隨時代變動而不斷更新這一歷史事實。從先秦到清中葉，中國的價值系統已發生過幾次重要的更改，但大致仍屬於傳統內部的調整。由於篇幅的限制，本書沒有收入有關這一方面的論著。十九世紀末葉以下，西方文化全方位地進入中國，撼動了中國價值系統的基礎，最後則導致其全面的解體。本書第四篇〈中國現代價值觀念的變遷〉初步追溯了這一歷史過程。尼采「重新估定一切價值」的名言在「五四」時代成為知識人的普遍信念；這句名言恰恰道破了中國現代價值危機的性質。與以往局部的內在調整不同，這一次是中國價值系統的整體面臨著「重新估定」的嚴重挑戰，而「估定」的參照標準則是西方近代的價值系統。在西方的對照之下，中國人究竟對自己原有的價值系統應該採取什麼樣的態度呢？對於西方價值的引進又應不應該設立最低限度的防線呢？環繞這兩大問題的爭論當時便引出了種種不同的方案，從激進的、保守的到不同程度溫和的，應有盡有。到了「五四」前後，爭論的範圍已擴大到整個中西文化與歷史之間的異同上面來了。所以中西文化的爭論構成了現代中國人文研究領域中一個中心的「問題意識」（problematique），幾乎沒有人能完全逃得出它的籠罩，我在這裡祇想強調一個論點，即所謂中西文化之爭，在剝蕉見心之後，根本上仍是中西價值系統之爭。這一爭論雖然已進行了一個世紀之久，卻依然沒有結束的跡象。在民族主義激情的鼓盪之下，爭論正在以不同的面貌展現在世人的眼前。本書所收〈價值荒原上的儒家幽靈〉，雖是一篇通俗性的短文，卻也揭開了現階段新爭論的一角。從這一角度看，本書的主題並不是已逝的歷史陳跡，而是關係著中國前途的活生生的大問題。但近二、三十年來世界人文研究也發生了新的轉向，和本書主題的探討息息相關。因此我又將近作〈試論中國人文研究的再出發〉收在這裡，提供讀者參考。不用說，中西兩大價值系統之間的糾結正是中國人文研究再出發所必須首先面對的問題。
最後還要指出，一方面，中國傳統的「士」轉化為現代的「知識人」（intellectual）大致是與二十世紀同時開始的，而以一九○五年科舉廢止為最具象徵性的年分（見第七篇〈士在中國文化史上的地位〉）。而另一方面，中國價值意識的大變動也發生在十九、二十世紀之交。譚嗣同「衝決倫常之網羅」（《仁學》，撰於一八九六年）對中國傳統的價值系統展開了最猛烈的批判；梁啟超的《新民說》（一九○二年）則系統地引進了西方現代的價值觀念。這兩個系列的歷史發展是一體的兩面，更進一步證實了「知識人」與「價值」之間存在著不可分離的關係。
以上的短序已旨在說明：本書雖由不同起源的論文集結而成，但全書集中在同一主題之下，各篇之間也是互相貫通的。所以這部小書自成一個獨立的單元，並不是一本雜湊的文集。
二○○七年三月十一日
第四篇 中國現代價值觀念的變遷
自十九世紀中葉以來，中國進入了一個全面變動的歷史階段，傳統的價值系統受到了最嚴厲的挑戰。這一百多年中，我們一方面看到傳統價值觀念的解體，另一方面也看到種種現代觀念的出現，但是價值系統所涉及的不僅是觀念世界，更重要的是日常人生。我們觀察一個社會的價值系統尤其應當著眼於該社會成員的實際行為；這主要是社會學、人類學的研究對象。不但如此，價值系統的社會實踐又往往因階層、族類、性別等而異。例如今天在西方學術界十分流行的所謂「菁英文化」與「民間文化」之別便和價值系統的問題密切相關，同一價值觀念在這兩種不同的文化層面中並不必然發生相同的作用。由此可知，如果我們要認真討論中國的價值系統在這一個半世紀中的變遷，似乎祇有在社會科學家和史學家進行了大量的經驗研究以後才能著手。但這個先決條件在今天還遠未具備。一九四九年以後，社會學、人類學、民俗學的研究在中國大陸幾乎完全停頓了。少數調查報告也是在最近十年中才開始的，還不能為我們提供充分的資料。
由於受到資料的嚴重限制，我們現在還不能對現代中國價值系統的流變提出比較準確的論斷。本文基本上是從思想層面進行觀察；這是出於三重考慮：第一，對於傳統價值系統的全面攻擊是從知識界、思想界開始的。第二，中國知識分子雖居於所謂「四民之首」，屬於菁英文化的層次，然而由於中國並沒有森嚴的階級制度，許多知識分子都是從民間來的，因此他們對於傳統價值系統的批判在一定的程度上也反映了整個社會的動向。第三，從以往的歷史看，中國知識分子雖不能說是文化價值的創造者，但他們在闡明（articulate）、維護和傳播文化價值方面，則往往起著重大的作用。現代的價值觀念和行為的變遷，追根溯源，也是從知識階層逐漸向全社會滲透的。但是這篇文字祇能就個人所知及解析略陳大概，其中一些局部的觀察和整體的結論都有待於將來經驗研究的驗證。
中國傳統的價值系統是以儒家為中心而形成的，漢代以後有佛教和道教的崛起，許多民間的價值觀念往往依託在佛和道的旗幟之下。但是整體地看，儒家的中心地位始終是很穩固的。因此傳統價值系統的動搖也始於現代知識分子對儒家失去了信心。
儒家的理論從個人的修身逐步擴大到齊家、治國、平天下，可以說是無所不包的整體。近代中國對儒教的批判最初雖是從治國、平天下（所謂「外王」）方面入手，但很快便發展到齊家的層面，最後連修身也不能幸免。於是儒家的價值系統整個都動搖了。
我們通常認為儒家的權威要到清末民初才受到正面的挑戰。就影響的廣度和深度而言，這個看法是有根據的，然而就起源而言，我們卻不能不把中國的反儒教的運動上推至十九世紀中葉。洪秀全等人信奉上帝會而到處焚毀孔廟及其他寺廟，並禁士人「讀孔子之經」，這可以代表中下層社會的邊緣分子對於儒教以至整個文化傳統的一種激烈的反抗。因此曾國藩的〈討賊檄〉才特別以「名教之大變」為號召。這一規模浩大的民變已透露出傳統價值系統的深刻危機，它絕不僅僅是一次政治、種族或經濟的抗爭。更值得指出的是：太平天國的基督教義雖極盡歪曲之能事，但畢竟代表了中國人第一次利用西方的觀念對自己的文化傳統施以猛烈的攻擊，這一象徵的意義是十分重大的。
西方勢力的入侵不僅在中國中下層邊緣分子的心靈中造成巨大的激盪，而且也立即使士大夫對儒家發生深刻的懷疑。太平天國時代的汪士鐸（一八○二至一八八九年）便是一個較早而具有代表性的例子。汪士鐸親歷太平天國之亂，隱身江寧差不多一年，但後來曾入胡林翼和曾國藩的幕府，頗多策畫，極受胡、曾的推重。所以胡林翼說他「博大精深，胸有千秋，目營八極」，又說他是「曠代醇儒，孤介不可逼視」。曾國藩也稱道他「學問淹雅，人品高潔」（均見鄧之誠〈汪悔翁乙丙日記序〉所引胡、曾書札）。
然而這位「醇儒」卻對儒家有很激烈的評論，他在《乙丙日記》中說：
由今思之，王（弼）何（晏）罪浮桀、紂一倍；釋、老罪浮十倍；周、程、朱、張罪浮百倍。彌近理彌無用，徒美談以惑世誣民。不似桀、紂，亂祇其身數十年也。
周、孔賢於堯、舜一倍；申、韓賢於十倍；韓、白賢於百倍。黃、堯、舜以德不如周、孔之立言。然失於仁柔，故申、韓以懲小奸，韓、白以定大亂，又以立功勝也。
他對孔子還保持著敬意，對孟子已多微詞，對宋代道學則深惡痛絕。所以他說：道學家其源出於孟子，以爭勝為心，以痛詆異己為衣缽，以心性理氣誠敬為支派，以無可考驗之慎獨存養為藏身之固，以內聖外王之大言相煽惑，以妄自尊大為儀注，以束書不觀為傳授，以文章事功為粗跡，以位育參贊，篤恭無言、無聲色遂致太平之虛談互相欺詐為學問。
自清初顏元以來，兩百年間從來沒出現過這樣激昂的反道學的言論。但汪士鐸排斥道學並不是出於無知。事實上，他出身於理學的家庭。據他的〈自述〉：「士鐸家極貧，然性好讀書。先君子好理學，除程、朱經注之外禁勿觀。日以無入不自得為訓。」
我們可以斷定，他中年以後思想的偏激是經歷了世變的結果。西方勢力的凌逼和太平天國的動亂使他認識到富國強兵已成當務之急，因此他才特別提倡法家與兵家。他很明白地指出：
儒者得志者少，而不得志多，故宗孔子者多宗其言仁言禮，而略其經世之說。又以軍旅未之學而諱言兵，由是儒遂為無用之學……此皆孔子不得位，無所設施故爾。道德之不行於三代之季，猶富強之必當行於今。故敗孔子之道者，宋儒也；輔孔子之道者，申、韓、孫、吳也。
這一段話中最可注意的是他責難後代儒者—特別是「宋儒」—完全拋棄了孔子思想中注重「經世」的一面。依照汪氏的推理，祇有「經世」才能致富強，因此法家和兵家反而能夠「輔孔子之道」。這裡透露了當時思想界的一個重要動向，十九世紀上半葉，政治、社會的危機已深，學者開始回想儒家的經世傳統，魏源強調：「自古……無不富強之王道。」他一方面諷刺宋儒說：「心性迂談可治天下乎？」
另一方面則正面提出「兼黃、老、申、韓之所長而去其所短，斯始國之庖丁乎！」
這些都是汪士鐸在《乙丙日記》中所發揮的議論，不過語氣更為偏頗而已。汪氏咸豐二年（一八五二年）曾在揚州從魏源遊，深受影響，所以後來在〈感知己贊〉中論及魏源時，特別說：「魏侯經世，為世營平。」
〈感知己贊〉中又有包世臣，汪氏也推重其「經世」之學。這是他參與了經世學運動的明證。
人文與民主
自序
本書的主題是「人文與民主」，包括三個單元：一、「人文研究篇」，二、「民主篇」和三、「思想篇」。這三個單元環環相套，是不能截然分開的。讓我交代一下本書的緣起，以為讀者理解之助。
兩年前（二○○八年）的夏天我在台北做了三場講演：在政治大學講「台灣人文研究之展望」，在中央研究院講「『國學』與中國人文研究」，在中央大學講「人文與民主」。最後一題是特別為了紀念余紀忠先生的首屆「講座」而設，由余紀忠文教基金會舉辦。紀忠先生生前在台灣推動民主化不遺餘力，同時也通過學術討論會、公開講演、報紙專欄等各種方式倡導多元的文化觀點。所以我選「人文與民主」為專題，向他致敬意。
但我選此題還有一層更深的用意，即針對「五四」以來「科學與民主」的口號而提出一種異議。「五四」時期的知識領袖們堅信中國最需要的兩大精神價值是「科學」和「民主」；只有在這兩大價值實現之後，中國才能成為一個名實相副的現代文明國家。
就此一認識而言，他們無疑是正確的。但是他們崇拜科學有時未免過甚，竟走上了科學主義的極端，這在所謂「科學人生觀」的爭論上表現得最為清楚。科學主義的心態使他們忽視了人文修養對於民主社會的建立所可能做出的貢獻。我的〈人文與民主〉講詞即在正式提出這一新問題。我不否認科學的價值，但認為民主所需要的精神基礎絕不能僅限於科學。
〈台灣人文研究之展望〉和〈「國學」與中國人文研究〉兩篇講詞則偏重在討論所謂「人文研究」，在中國的思想脈絡下，究竟何所指？在這兩篇中我所涉及的問題與「人文與民主」這一主題是互相照應的。
以上三篇講詞都沒有發表過，因此構成本書的核心部分。但是關於這三篇文本的撰寫，我必須向讀者做一簡單的報告。不巧得很，二○○八年夏天我到台北的當天便生病入院診治，每次講演都是得到主治醫師許可才勉強登壇的。在這種情形下，我只能憑著手頭已有的筆記做臨場發揮，根本不可能撰寫講詞。除了在中央研究院講「國學」的一篇有一個簡單題綱之外，其餘兩篇都只有靠前一天晚上在病床上構想的腹稿。扶病返美之後，我一連好幾個月都在接受種種身體檢查。因此〈人文與民主〉和〈台灣人文研究之展望〉兩篇都是根據錄音寫本修改而成的。我本來想另起爐灶，各寫一篇新稿，無奈力不從心，只好作罷。因此這兩篇的疏漏和文氣欠暢，必須請讀者原諒。但〈「國學」與中國人文研究〉一文則是這次全書付印前通體改撰的，昨天才脫稿，可以算是一篇全新的論文。
以上述三篇未刊稿為中心，我又選了與主題密切相關的舊作七篇，可以說是同一旨趣的不同發揮（variations on the same theme）。由於我對於一問題注意已久，新篇與舊作恰可互相補充。
最後，關於「思想篇」，我還要補充幾句話。本書所講的「人文」最終必然要歸宿到哲學或思想上面才算到了家。因此我把新寫的中國思想史綜述和二十多年前所寫關於西方哲學大轉變的兩文收在全書之末（按：自一九八五年以來，西方哲學界未發生更大的波動，因此不必對原文做補充）。本書首篇是我和吳大猷先生的一次對談，主持人則是余紀忠先生。這次談話的時間比〈對塔說相輪〉大概早兩年，細心的讀者必可立即發現，本書的一首一尾恰好是互相呼應的。大猷先生和紀忠先生都是我生平最敬重的前輩，濡筆至此，不勝人琴之感。
二○一○年一月十六日 余英時
人文與自然科學應如何均衡發展──吳大猷院士與余英時院士對談
余紀忠先生：吳大猷先生是我國物理學界的前輩，數十年來對國家科學的發展，貢獻良多。余英時先生在人文學的深厚造詣，素為學界所推崇。今天，我們非常高興能請到兩位先生，分別從自然科學家和人文學家的角度，針對科學與人文的發展，以及兩者之間衝擊調和的問題，舉行對談。
在人類科技迅速發展的今天，我們相信，這樣的「對談」，對於我們瞭解科學內涵，從事人文省思，都將有著深遠的意義。
首先，我們想請吳先生談談，多年來我國自然科學的發展，對人文產生了哪些影響？舊有的人文觀念對我國科學發展，有什麼助益與阻礙？我國自然科學與人文科學的發展比重，是否均衡？
其次，我們請余先生談談，自然科學發展對人文科學有何影響？其間利弊得失如何？一個國家如果忽視人文科學發展，可能引發些什麼後果？有無補偏救弊之道？
※
吳大猷先生：在談論主題以前，先讓我們對科學與人文做一界定。一般所謂科技，其實是包含了三個層次─純粹科學、應用科學和技術。
純粹科學的特性，就是研究科學的人動機都很單純，只為了求知，不考慮實用的問題，也不追求商業性利益。至於應用科學，則是利用科學的知識跟原理，對具體的問題或目標進行探討，換句話說應用科學和科學的主要區別，在於研究動機的不同。
至於技術，就是把應用科學所得到的原理方法等，用在更廣泛的實際問題上。以電為例，根據安培定律、法拉第定律，發明電動機、發電機，這就是應用科學了，再由此發展出應用的電氣發展，設計大發電廠，就完全是技術的問題了。
其次談人文，人文應包括哲學、文學與藝術。哲學包括了倫理，如修身、人己關係、人與社會關係，再加上人生智慧，如宗教的基本哲學思想、邏輯及人類思維、認識論等。
究竟我國的科學發展對人文有什麼影響呢？據我看，我國的學術是很薄弱的。我國政府直接支持科學與人文的學術研究，肇始於一九二七年中央研究院的成立，但是由於國家長期動盪不安，科學研究的進展很慢。
政府遷台後，頭十多年，由於大陸來台的學術人才，寥寥無幾；台灣在日據時代也沒有深厚的學術基礎，因此，當時的學術研究除了中央研究院歷史語言研究所的一批人外，其他科學方面，可說是付之闕如。台灣的學術是在「跛子」的狀態下，漸漸成長起來的。
一九六七年先總統成立科學發展指導委員會，是一個重要關鍵。該會建議改組擴大原有之國家長期發展科學委員會成為國科會，由首年的三億餘元經費，繼增至年四億餘元，至目前的十億餘，用以支持自然科學、應用科學、工程科學、人文和社會科學的研究。
由經費觀點來看，國科會經費的分配，應用科學所占的比率略大過純粹科學，而支持自然科學研究的經費，也大過人文和社會科學，但這並不是由國科會基本政策偏差刻意造成，而是國內人文與社會科學學術人才，歷年來所提出的研究計畫質量皆有限所致。
這些年來我國科學的最大的隱憂，是只重視下游的技術，忽略上游基礎科學的扎根工作。當然，在國家現階段發展中，我們絕對需要應用科學與技術，以支援工業、農業方面的發展。但是，我們也不能忘了「科學」與「技術」之間的連續性。為了加速工業發展，我們可由國外引進現成的高級技術，但是，更重要的是要培育本國的技術人才，這就需要深厚的「基礎科學」來支持，才能逐漸向上發展。
再說「研究」與「發展」，在應用科技於工業上，有極清楚明確的意義，二者屬於二個不同的階段，不能混為一談。「研究」是指針對具體問題和目標，如新產品或新程序方法，按基本科學知識原理，研究其可能性。所謂「發展」是指由上述實驗室證實的「可能性」，從事發展為工業性規模生產的階段。如今，一般人只講「研究發展」，把「與」字去掉了，使其界線模糊不清，這是政府在科學政策論定及措施執行，亟待澄清矯正的一點。
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余英時先生：我非常同意吳先生對「科學」一詞的解說。基本科學研究是為求知而求知，這種求真理的態度，是西方自希臘以來最重要的傳統，求真理的本身，並非為了特定的目的，即莊子所謂的「無用之用」。基本科學之下，才有應用科學與技術。
其次，人文科學，一般是指哲學、文學和藝術而言，其中又以哲學為基本。至於社會科學，有人將其歸於人文科學，有人則將其與人文科學分開，歸於第三類的科學，我個人較傾向後者的說法。
對於國內科學發展的情形，我並不清楚；不過，最近為《胡適年譜》寫序，從胡適先生的年譜中，瞭解了一些台灣科學發展的歷史。政府遷台初期，若整體比較之下，人文科學人才較自然科學人才為少。因此，儘管科學發展政策並未忽視人文科學，但客觀的條件限制，無形中使得科學的長期發展，比較偏重自然科學。
人文科學對自然科學的發展，是否會構成阻礙呢？以近代中國而言，人文科學家如胡適、陳獨秀等非但沒有阻礙自然科學的發展，反而是提倡科學最有力的人。胡適雖非自然科學家，但他相當瞭解自然科學的重要性，倡導科學不遺餘力。至於提出「科學與民主」口號的陳獨秀，更是未接受過新式教育的老式學者。連對東方精神文明最有信仰的梁漱溟，也有「無科學、要亡國」的說法。因此，儘管近代中國提倡科學的人文學者，對科學真義瞭解仍不夠充分，本身也無法做「科學人」，但他們大力提倡科學的結果，倒也使科學觀念逐漸擴散到社會的各個角落。
從西方歷史來看，自然科學發展對人文科學的影響，可謂既深且遠。
西方哲學與科學之間，有親密的關係；近代西方人文的始點，更是與科學連成一氣的。譬如，當今美國最著名的分析哲學家，哈佛大學的蒯因教授（Willard Van Orman Quine, 1908-2000）的基本口號就是「哲學是自然科學的連續體」（Philosophy is continuous with natural science）；哲學要有意義，需要以實在的科學為背景。
另一方面，我們再看看近代批判科技的思潮。這可以德法兩國的主流思想為例證。
我們通常以存在主義代表這一路的思想。但所謂存在主義的內部，也很複雜。其中有些人並不願居存在主義之名。但大體而言，這一派人關心的是人的存在的問題，不以科學為哲學的模範。
德國有些思想家稱人文科學為精神科學（Geisteswissenschaft），並把它看作與自然科學截然不同。但是最近，重人文的歐洲大陸哲學和重自然科學的英美分析哲學，已漸相近，幾有合流之勢。英美哲學界已較正視歐陸的現象學與詮釋學（Hermeneutics），而歐陸哲學家也逐漸對分析哲學、語言哲學採取一種接受的態度。
一九七八年，研究科學哲學的普南（Hilary Putnam），在牛津洛克講座，發表〈知識與精神科學〉（Knowledge and Moral Science）講演也表示，分析哲學家過去從不討論人的現象，確是一種偏執。他主張哲學家也應該討論「人如何生活」（how to live）的問題。一九七二年，哈佛大學羅爾斯教授（John Rawls, 1921-2002），寫成《正義論》（A Theory of Justice）一書，用分析哲學方法來解釋何謂經濟分配公平，何謂法律的公平，引起極大的回響。據說，連美國稅務單位也根據此書來研究賦稅公平的改進。當代的分析哲學家已開始轉向，注意到人文現象的探討了。又如從分析哲學出身的羅蒂（Richard Rorty, 1931-2007）近年來尤其努力使這兩支哲學傳統合流，人文、自然互相補充。
除了前面提到的幾位分析哲學家外，年輕的政治哲學家諾濟克（Robert Nozick, 1938-2002）最近寫了一部大書─《哲學解釋》（Philosophical Explanations），同時涉及了人文現象和自然現象兩大領域。解釋（explanation）一詞原屬自然科學的用語，人文科學中「解釋」一般是用「interpretation」。三○年代維也納學派就特別強調「explanation」的意涵。如今，分析哲學家將「explanation」一詞，廣泛地運用在人生方面。這是分析哲學家受到歐陸哲學挑戰所做的回應，哲學不能只做概念的分析，也要闡述意義（meaning）。
在目前的階段，人文科學誠然落後於自然科學，然而，年輕一代的人文學者已在反省並尋找新方向，試圖脫離純粹自然科學的模式，發展自己的一套方法論與模式。台灣似乎也開始有這樣的趨向。
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