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漢譯本序
本世紀初前後倫理相對論的論題在西洋思想家之間頗為盛行。為了種種原因，當時越來越多歐美作家，開始對歐美的價值觀比其他民族優越的想法，或西洋制度呈現了更大道德價值的想法，發出了疑問。這種思想上的轉變尤其以人類學最為明顯，但它很快就確立於所有的人文和社會科學中了。這的確是個基本的問題，因為它預示了西洋認同感上的深刻變化，預示了咸認歐美民族在世界諸社會中所佔相對位置上的深刻變化。
本書申述三件事。第一、它描述了人類學的倫理相對論在美國的興起。 19 世紀後半葉，相對論在英語國家的學術界幾乎完全不見蹤影，但這點相當快就改變了，紐約市哥倫比亞大學的鮑亞士（Franz Boas）和他學生的作品最可為代表。第二、本書分析了人類學家的倫理相對論論題的智識根基——其內在邏輯。該邏輯似乎是錯的：但這並不意味西洋標準的確應享有優越的地位，而意味著人類學的相對性——根據這種相對性我們不該對別人做道德判斷——是站不住腳的。根據人類學的相對論，所有的文化制度和道德信仰都有同等價值；此外，一個人跨越文化疆界所能做的任何批評都一定是根據某種標準的，而由於這些標準表現的是他自己文化的價值觀，所以我們沒有理由能對別人做道德判斷。
倫理相對論的兩難問題，是它使我們沒有道德基礎來衡量其他民族的行為和制度，即使他們的慣行很明顯地不人道時亦然。當然，現代世界少了某種批判基礎的話就不能作用，例如當外國政府剝奪少數民族的自由或從事滅種屠殺時，甚至無以對之採取行動。因此我們迫切需要在將自己的道德信仰強加於人的問題，和在世界上其他地方的人受迫害時，如何辨識、如何應對的問題之間，做一妥協。
第三、於是我提出一個解決方案——一個並不完整、也不完全令人滿意的方案：但基於我們在現代世界所面臨的問題，一個片面、不完美的解決方案總比沒有解決方案要好。我管我提議的原則叫人道主義的原則，它僅僅是必須尊重一民族的物質福祉：我們只有在某舉措會使人遭遇物質上的傷害時，才有理由來對另一民族的行動或制度下判斷。
不僅人類學家是相對論者，美國受過教育的、自由主義的中產階級，也廣泛地擁有許多相對論的基本觀點。我的證據來自我在加州所教的大學生，他們的確如此，大部分學生到修我的課時，都已經是相對論者了。例如我問他們一個研究非西方社會的人類學者，是否應該防止獵人頭，或是否應該干涉以人做犧牲的宗教儀式時，大部分學生都說不。如果我逼問下去的話，學生們通常會對他們的立場提出很有力的說辭：我們所探討的那個制度雖然無法令人苟同，但在該社會可能扮演了重要角色，因此干涉該制度後，所造成的傷害可能會大於好處。
人類學家之間可以分辨出兩種相當不同的倫理相對論，上述學生們的論證就是其中之一。這是功能論式的相對論，根據這種說法，連顯然最愚蠢者在內，諸社會制度都有其有用的功能，或有其有益的後果，因此必須就該基礎而加以讚許。例如根據功能論，宗教儀式有對人心灌輸關鍵性價值的功能，因此有利社會的穩定和凝聚。同理，規避關係——要求在人際關係上，若干親戚彼此必須規避的習俗——有利平穩天生就脆弱的社會關係。
功能論是第二次世界大戰前後在人類學界佔有重要地位的理論取向，但為了種種原因，到了 70 年代，大部分人類學者就排斥它了。作為研究社會的理論取向，今天已很少有人會為它辯駁了，而用來建立倫理相對論命題的話，它又是很薄弱的基礎。
另一個版本的倫理相對論是一種懷疑論，它和鮑亞士及其門徒密切相關。根據這種相對論，我們之所以應該讚許異族的制度，並不是因為它們可能有利而我們的干涉可能有害，而是因為沒有普同的標準可做判斷。價值觀和文化的其他部分一樣，都是受到歷史的制約的，這意味著沒有普同的標準可以跨過文化疆界來做判斷。這種相對論雖引起了一套和另一種相對論大不相同的問題，但也很難為它辯解。
我班上的學生雖然不是典型的美國人，但他們的確代表了美國社會中在形成美國國際政策上扮演重要角色的一個環節；例如作為中上階級的成員，他們將比大部分的美國人在政治秩序上扮演更積極的角色。這強調了倫理相對論的問題並不完全是學術性的事實，因問題已延展到整個社會了。倫理相對論的問題已經直接進入世界每個匹夫匹婦的生活裡了。
我並不是說我班上有相對論傾向的學生都超越民族本位主義了。在某個層次他們顯然是相對論者，但在另一個也許更深的層次，他們覺得西洋的、甚或美國的生活方式比別的都好。這也是為什麼對每個世代，都必須保持相對論問題的活力，都必須明白地把它重新表現的原因了。這麼做能幫我們了解我們對別人的想法中那若隱若現的不連續性和弔詭。我們必須常被提醒相對論的意義和價值——以及其極限。
相對論一詞指涉好幾樣東西，倫理相對性只是其一。另一個是知識的相對性。倫理相對論指的是對異文化做價值判斷是錯誤的那個觀念；判斷異文化的存在信仰——包括其經驗知識——是錯誤的觀點，則包含在知識的相對性內。根據知識相對性的命題，由於我們接觸實（reality）的唯一途徑就是透過自己文化的參考架構，因此沒有文化上中立的標準來判斷事實。換言之，我們永遠不能依靠經驗 或硬梆梆的事實——的竅驗，來矯正我們對世界的錯誤觀念，因為實總是靠我們的世界觀來做媒介或建構。我們也不能主張異民族的信仰比我們的更無效。這種推理的途徑終於導致科學相對論；根據科學相對論，科學本身受到科學家之文化背景的支配或制約：就終極而言，即使科學理論也在經驗驗證之外。
本書的焦點在倫理相對論而非知識的相對性，不過兩者並不能完全分開，因為社會的價觀總是用對世界的觀念來襯托的。例如一民族願意對鄰族動武的意念，未必反映出他們比其民族更黷武，也未必表示他們更蔑視人命；其所反映的可能是他們對鄰族威脅所做的「客觀」評定。他們可能認為鄰族天生狠毒，或認為鄰族具有他們願意拿來為自私目的使用的超凡能力。
倫理相對論和知識的相對性其相關性所引發出來的問題是很明顯的：即使我們能得到一組價值標準以供判斷別人的行動，但要將那些標準應用到特定事例的話是極端困難的——有人會說那是根本不可能的——因為我們必須先對實是什麼做若干判斷。另一民族的行動對我們而言似乎違反了我們建立起來的跨文化的價值觀，但他們可能自認為遵守了同樣的標準；在這個例子中，他們和我們將相同的標準應用於對實的不同概念上。
由於包括德理達（Jacques Derrida）、福寇（Michel Foucault）等在內的歐洲後結構主義者益增的影響所致，近年來關於知識的相對性的理念，已變得越來越有影響力了。根據後結構主義，語言是傳達人類理解的工貝，從我們使用的語言形式的角度，我們藉語言來思維並經驗世界——包括經驗我們自己在內。語言是我們用來進行最基本的心智或概念過程的習語。此外，我們使用的語言形式從不是中性的，因為它們以非常特別的方式將我們導向世界（包括對我們自己以及別人彼此）。如此後結構主義導出了並無中立立場以看世界的觀念，就此意義而言，它暗中破壞了我們想超越倫理相對論的努力。
後結構主義的挑戰，不僅僅是它強調應用跨文化的道德標準來判斷其他民族的行動和制度有多麼困難；福寇和德理達之類作者的作品，引導我們甚至去懷疑對這種標準的探尋是否為合理之舉。後結構主義蘊涵，由於不同民族根據不同的文化語言架構，而對世界有不同導向，那麼，原則上，我們永遠無法得到一套能適度宣稱具有跨文化效力的價值觀。要得到這樣的價值觀，我們就必須致力於理性的討論，而這種討論又必須用文化的和語言的方式來進行。由於不同社會的思想習語不可通約，因此沒有立場來建立跨越文化的道德標準。
當代後結構主義的重要性，使得倫理相對論的兩難問題更為迫切，因為後結構主義的論證，使我們更清楚，我們看到其他社會的不人道時，要找到立場有多麼困難。但顯然我們不能因此怯步；我們對異民族的受害，或對其所受之害加以衡量，必須找到某種基礎來自我導引。
無論與倫理相對論關聯的困難是什麼，它都在西方世界的近代史上佔有了極為重要的地位。該概念不僅在西洋看我族異族的方式上，並且在我們得以正當地對待他人之信仰的方式上，都代表了一個分水嶺。這樣的猜測是很有趣的：如果相對論觀念的全部力量能在更早以前——或更晚——就有影響的話，那麼這個世界會怎樣呢？會不會有所不同呢？
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