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接受克魯格人文獎講詞
成為二○○六年克魯格獎（John W. Kluge Prize）的共同得主，我深感榮幸，並表示感謝。然而經過自我反省，我認識到今天我得以在這裏的主要理由，是要透過我來表達對中國文化傳統和作為一門學科的中國思想史的尊敬，前者是我終身學術追求的科目，而後者則是我所選擇的專門領域。
在一九四○年代，我對中國歷史和文化研究開始產生濃厚的興趣，那時，中國的歷史思考正陷於一種實證主義和反傳統的模式中。中國整個過去都被負面看待，無論何種看起來像是獨特的中國的東西，都被解釋成是對於以西方歷史發展為代表的文明進步的普遍模式的一種背離。其結果，中國文化傳統各個方面的研究，從哲學、法律、宗教到文學和藝術，常常等同於譴責和控告。毋須贅言，那時我對中國文化的認同，更要緊的也是對我個人的認同，處於一種完全的迷失中。幸運的是，我能夠在香港完成我的大學教育，並繼而在我現已入籍的美國攻讀研究院。
當我的知識視野隨著時間而逐漸開闊，我開始明白的真相是我們必須清楚地認識到中國文化是一種具有自己明顯特徵的原生傳統。中國文化開始清晰呈現出她的特定形態是在孔子（西元前五五一至四七九年）的時代，這在古代世界是一個非常重要的年代，在西方以軸心時代而著稱。人們已經觀察到，在這個時期，包括中國、印度、波斯、以色列和希臘在內的幾個高度發達的文化發生了一種精神覺醒或「突破」。它所產生的形式或是哲學推理，或是後神話的宗教想像，或如中國那樣，是一種道德—哲學—宗教的意識的混合體。這一覺醒直接導致了現實世界與超現實世界的區分。作為一種新視野，超現實世界使思想者—他們或者是哲學家，或者是先知，或者是聖賢—擁有必要的超越觀點，從而能夠反思與批判性地檢視與質疑現實世界。這便是通常所知的軸心時代的原創超越，但其確切形態、經驗內容和歷史過程則每個文化各不相同。這種超越的原創性在於它對涉身於其中的文化產生持久的塑造性影響。
孔子時代中國的原創超越的一個結果是出現了最重要的「道」的觀念，它是相對於日常生活的現實世界的超現實世界的一個象徵。但是，中國這個「道」的超越世界從最開始便被認為是與日常生活的現實世界彼此相關的，這與處於軸心突破中的其他古代文化迥然不同。例如，柏拉圖認為存在著一個看不見的永恆世界，而現實世界祇不過是它蒼白的複製，這種概念在早期中國哲學的圖景中是全然沒有的。在中國的宗教傳統中，像基督教那樣將神的世界與人的世界決然二分的類型也不存在。我們在中國諸子百家的思想中，找不到任何與早期佛教極端否定世界、強調空無相類似的觀點。相反，「道」的世界從不遠離人的世界，正如孔子講得好：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。」而且我要馬上講，「道」的這一觀念並非祇是孔子及其追隨者擁有，包括老子、墨子、莊子在內的中國軸心時代所有的主要思想家都共享這一觀念。他們共同相信，「道」雖是隱藏的，但在人的世界中卻無處不發生作用，即便是祇有普通理解力的男女在其日常生活中也能或多或少地體會並實踐它。的確，軸心時代的原創觀念，尤其是儒家與道家的觀念，對於此後許多世紀的中國人的生活產生了日漸增長和日漸深刻的影響，因此，認為「道」和歷史構成了中國文明的內核與外形，並不誇張。
在本質上把中國文化傳統視為固有起源和獨立生長的前提下，我在過去幾十年裏嘗試沿著兩條主要線索來研究中國歷史。第一，中國文化必須按其自身的邏輯並同時從比較的角度來加以理解。所謂的「比較的角度」，我指的是在早期中華帝國時代的印度佛教，和十六世紀以來的西方文化。毋須贅言，十九世紀中國與西方的第二次相遇是震撼世界的歷史性事件。從二十世紀初開始，中國人的思想在很大程度上專注於中西相對的問題。僅僅用自身的邏輯而沒有比較的角度來解釋中國的過去，無疑會有掉入簡單的中國中心主義之古老窠臼的危險。
第二，在我對從古代到二十世紀的中國思想史、社會史和文化史的研究中，我總是將焦點放在歷史階段的轉變時期。無論是軸心時代以前，還是軸心時代及其以後，中國與其他文明相比，其悠久歷史的延續性尤其顯著。但是，在中國歷史的演進中，連續與變化是始終並存的。因此，我使自己的研究設定在兩個目標，首先是弄清楚中國歷史上重要的思想、社會和文化變遷，其次是儘可能辨識中國歷史變遷的獨特模式。中國歷史上這些意義深遠的變遷常常超出了朝代更替的意義。雖然「朝代循環」的觀念長期被傳統中國所奉行，而且短時間內也在西方流行，但這是個很誤導的觀念。二十世紀初期，中國的歷史學家以其日本同行為榜樣，開始按照西方的歷史模式重新建構和重新解釋中國歷史。此後便通常認為，中國一定曾經歷過與西方歷史相似的發展階段。在二十世紀前半期，中國的歷史學家採用早期歐洲的斷代模式，將中國歷史分成古代、中世紀和近現代；一九四九年以後，則以馬克思—史達林主義者的五階段論取而代之。後者在今日中國仍為正統，即便在實際的研究中不總是這樣，至少在理論上仍是如此。這種削足適履的方法，無論它有甚麼其他的優點，不可能對作為一種固有傳統的中國文化作出完全合理的評估。我確信，祇有通過關注中國歷史變遷的獨特過程與方式，我們才有可能更清晰地看到這個偉大的文化傳統是如何在其內在活力的推動下（這種活力雖不是唯一的因素，但卻是主要的因素）從一個階段走向另一個階段。
現在容我轉到另一個問題：作為兩個不同的價值系統，在歷史的視野裏中國文化是如何與西方文化相對照的？剛才提到，我最初接觸這個問題是在一九四○年代後期，那時中西相對的一系列問題支配了整個中國思想界。此後，這些問題從來沒有在我的意識之外。我在美國生活已達半個世紀，當我時常在兩個文化之間游移時，這些問題對我來說已經具有了一種真實的存在意義。經過一些最初的心理調適，我早已能在接受美國的生活方式的同時保留我的中國文化認同。然而，中國文化是否能和西方的核心價值相容，我們最好的導引還是來自於中國歷史本身。
中國初遇近代西方是在十六世紀末，那時耶穌會教士來到東亞傳教。對文化敏感的利瑪竇，當他在一五八三年到達中國時，很快發現當時中國的宗教氛圍是極其寬容的。儒、佛、道基本上被視為可以合一的事物。事實上，在王陽明（一四七二至一五二九年）的影響下，晚明的儒家確信三教各自掌握了同一種「道」的一個面向。正是這種對宗教的寬容精神使得利瑪竇在傳教方面取得非凡的成功，許多儒家精英人物皈依了基督教，其中特別值得注意的是被稱為「傳道三柱石」的徐光啟（一五六二至一六三三年）、李之藻（一五六五至一六三○年）和楊廷筠（一五五七至一六二七年）。儒家相信人同此心以及得「道」的普世性，這使一些儒家轉而支持儒耶的結合，儒家的「道」至此擴展到將基督教也包括進來了。中國與西方在宗教層面上的這種早期關係，無論如何都不可能被解釋成為一種衝突。
在十九世紀末，也還是一批思想開放的儒家首先熱情地接受了在近代西方佔主導地位的價值與理念，像民主、自由、平等、法治、個人的自主性，以及最重要的人權等等。當他們中的一些人第一次訪問歐美並停留足夠的時間做第一手觀察時，首先給他們留下深刻印象的都是西方憲政民主的理念與制度。協助理雅各（James
Legge）英譯儒家經典的王韜（一八二八至一八九七年）在一八七○年從英國回到香港時，就把英國的政治與法律捧上了天。王韜可能是第一個使用「民主」這一中文術語的儒家學者，他對晚清的儒家政治思想起了相當大的影響。到了上世紀初，中國出現了以今文經學和古文經學而著稱的兩個相對立的儒家學派，兩派雖然各有一套，但都倡導民主。前者贊成立憲制，後者推動共和制。王韜曾將英國政治與司法比作儒家經典中所描述的三代，也許是受此啟發，今古文經學兩派開始有系統地在早期儒家文獻中尋求民主觀念的起源和演化。顯然，在這樣做的過程中，他們已經把中西文化的相容性看作是理所當然的了。
最後，我想就「人權」說幾句話。就像「民主」這個詞，作為一個術語，「人權」是西方特有的，在傳統儒家的話語中不存在。但是，如果我們同意聯合國一九四八年的共同宣言中關於「人權」的界定，即人權是對共同人道和人類尊嚴的雙重承認，那麼我們也完全可在不使用「人權」這一西方術語的情況下來談儒家的「人權」理念。在《論語》、《孟子》和其他早期文獻中就已經清楚地論述了對共同人道的承認和對人類尊嚴的尊重的觀念。了不起的是最遲到西元一世紀，在皇帝的詔書中，儒家強調人類尊嚴的觀點已被公開引用來作為禁止買賣和殺戮奴隸的充分依據。在西元九年和三十五年頒布的帝王詔書中都引述了孔子的同一句名言：「天地之性人為貴。」奴隸作為一種制度，從來沒有被儒家接受為合法。正是儒家的人道主義，才使得晚清儒家如此欣然地接受西方的人權理論與實踐。
如果歷史是一種指引，那麼中西文化之間在基本價值上似乎存在著大量重疊的共識。中國的「道」畢竟就是對共同人道和人類尊嚴的承認。我比以往任何時候都更堅信，一旦中國文化回到「道」的主流，中國相對的一系列問題也將隨之而終結。（何俊譯）
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