真理與方法(BD0018)──補充和索引
Wahrheit Und Methode,Vols. 2

類別： 人文‧思潮‧趨勢>近代思想圖書館系列叢書
叢書系列：近代思想圖書館系列叢書
作者：漢斯-格奧爾格．加達默爾
       Hans-Georg Gadamer
譯者：洪漢鼎、夏鎮平
出版社：時報文化
出版日期：1995年07月18日
定價：800 元
售價：632 元(約79折)
開本：25開／平裝／695頁
ISBN：9571317586

【導論 1｜導論 2｜導論 3｜導論 4】

▼  導論 2

（在現象學和辯證法之間）

另一方面，我們幾乎無法迴避意識唯心主義的內在封閉性和反思運動的吸引力，這種反思運動把一切都吸入內在性之中。當海德格通過實存性詮釋學而超越了此在的先驗分析和出發點時，他不是正確的嗎？我又如何找出我自己的道路呢？

事實上我是從狄爾泰及其為奠定精神科學基礎的探究出發的，並通過批判使自己與這種傾向相脫離。當然，通過這種方式，我很艱難地才達到從開初就致力研究的詮釋學問題的普遍性。

人們在我論證的某些論點上會特別感到我的出發點和「歷史」精神科學是一致的。特別是我引進的時間距離的詮釋學含義非常令人信服，這就完全為他者之他在性的根本性意義以及適合於作為談話之語言的根本作用作好了準備。也許，首先在一種一般的形式中談論距離的詮釋學功能更為符合事實。它並非總是涉及一種歷史距離，也並非總是那種能夠克服錯誤的共鳴和歪曲的應用的時間距離。時間距離即使在同時性中也表明是一種詮釋學因素，例如，在兩個通過談話試圖尋找共同基礎的談話者之間，以及在用外語講話或在陌生的文化中生活的人之間進行的談話就是如此。在這些情形中人們總會把一些以為是不言而喻的東西當作自己的前意見，因而就不能認識到自己錯誤地把它想當然地等同起來並造成了誤解。對談話基本含義的認識對於人種學研究及其徵詢意見技術的疑問性也具有意義。同樣正確的是，凡時間距離發生作用的地方，它都保持了一種特殊的批判補助性，因為變化總是此後才發生，而區別也只是此後才能被觀察到。我們可以想像一下評價同時代的藝術的困難性，這一點我在我的著作中特別加以注意。

毫無疑問，這種思考擴展了距離經驗的含義。但它仍然一直處於一種精神科學理論的論證關係之中。我的詮釋學哲學的真正推動力卻正好相反。我是在主觀唯心主義的危機中成長起來的，在我青年時代，這種主觀唯心主義隨著人們重新接受克爾凱郭爾對黑格爾的批判而得到勃興。它給理解的意義指出了一種完全不同的方向。正是他者打破了我的自我中心主義，它使我去理解某些東西。這種動機從一開始就引導著我。在我寫於1943年的文章中（這篇文章我重新發表在本書中）這種動機得到完全的顯現。當海德格在當時看到這篇短文時，他一方面點頭讚賞，但同時又問道：「那麼你又怎麼處理被拋狀態（Geworfenheit）呢？」顯然，海德格的反問中包含的意思是，在被拋狀態這個專門概念中存在著對完全的自我占有和自我意識這種理想的反例。但我卻看到了這種他者的特殊現象並正確地試圖在談話中建立起我們世界定向的語言性。這樣我認為自己開闢了一個問題域，這個問題域從我的前驅者克爾凱郭爾、戈加滕（F. Gogarten）、特奧多．赫克爾（Theodor Haecker）、弗里德里希．埃伯勒（Friedrich Ebner）、弗朗茨．羅森茨韋格（Franz Rosenzweig）、馬丁．布伯（Martin Buber）、維克多．馮．魏茨澤克（Viktor von Weizsacker）等人開始就吸引了我。

當我在今天試圖重新思考我和海德格的關係以及我和他的思想的聯繫時，這一切都歷歷在目。批評家曾經以完全不同的方式看待這種關係。一般說來，人們都確信是我使用了「效果歷史意識」（Wirkungsgeschichtliches BewuBtsein）這個概念。實際上我只是重新使用了意識概念，而海德格在《存在與時間》中早已清楚地指出了意識概念的存有論前在性（Voreingenommenheit），這對我來說只意味著適應一種對我來說很自然的語言用法。這當然會造成與早期海德格的探究密切相連的假象，這種探究從此再出發，而此在只與它的存在相關並通過這種存在而理解表明自身。後期海德格則力求克服《存在與時間》所具有的先驗哲學立場。但我自己引入效果歷史意識概念的動機卻正在於開闢通往後期海德格的通道。當海德 格關於形而上學概念語言的思想產生時，他陷入了一種語言困境，這種困境導致他依賴荷爾德林（F. Holderlin）的語言並導向一種半詩化的文風。 我在自己關於後期海德格的一些短篇文章中試圖講清楚，後期海德格的語言態度並不表明他已陷入了詩學，相反，在他的思想線索中已經存在著把我引向我自己的研究工作的因素。

我從學於海德格的時代是從海德格由馬堡回到弗賴堡開始，並以我自己在馬堡擔任教席而告終。那時海德格發表了在今天作為藝術論文而著稱的三篇法蘭克福講演。我是在1936年聽到這些講演的。在那些講演中出現了「土壤」（Erde）這個概念，由於這個概念，海德格就又一次極度地違背了他長期以來從德語的語言精神中更新並在講課中賦予其生命的現代哲學的詞彙。這與我自己的探究和我自己關於藝術和哲學關係的經驗是這樣對立，以致在我心中立即喚起了一種反響。我的哲學詮釋學正是試圖遵循後期海德格的探究方向並以新的方式達到後期海德格所想完成的工作。為了這個目標我容忍自己堅持意識概念，儘管海德格的存有論批判正是反對這種意識概念的最終建立作用。不過我試圖把這個概念限制在它自身之內。海德格無疑在這裡發現一種倒退到已被他超越了的思想域的傾向——雖說他並未忽視，我的意圖和他自己的思想方向乃是一致的。至於我所走過的道路是否能說已在一定程度上趕上了海德格的思想歷險，這一點不能由我來斷定。但我們今天總可以說，這是一條可以由此出發指示出後期海德格的某些思想嘗試的道路，對於那些不能與海德格的思想行程同步的人，這條道路也能使他們了解一些東西。當然人們必須正確地閱讀《真理與方法》一書中關於效果歷史意識的章節。在這些章節中人們絕不會看到對自我意識的修改，例如某種效果歷史的意識或某種以此為基礎的詮釋學方法。相反，人們必定會在其中發現我們都生活於其中的效果歷史對意識的限制。這種效果歷史是我們永遠不可能完全識破的。正如我當時曾講過的，效果歷史意識「與其說是意識倒不如說是存在」。

因此，當年輕一代批判詮釋學的學者中的一些佼佼者，像海納．安茨（Heiner Anz），曼福雷德．弗朗克（Manfred Frank）或托馬斯．西伯姆（Thomas Seebohm）等人認為我繼續使用傳統的哲學概念是和我的構思相矛盾的，對此我是不能苟同的。德希達曾用這種論證反對過海德格。他認為海德格並未能克服實際上由尼采造成的形而上學。按照這種論證法國最近的尼采崇拜者理所當然地摧毀了存在問題和意義問題。

現在我自己也不得不反對海德格，我認為根本不存在形而上學的語言。我在勒維特的紀念文集中已經說明了這一點。實際上只存在其內容由語詞的運用而規定的形而上學概念，就如所有的語詞一樣。我們的思想據以活動的概念就如我們日常語言用法中的語詞一樣很少受到固定的前定性的僵硬規則的控制。儘管哲學的語言承荷著沉重的傳統負擔，例如被轉換成拉丁語的亞里斯多德形而上學的語言，但它仍然試圖使語言提供的所有內容具有靈活性。它甚至能夠在拉丁語中重新改造古老的意義指向，例如庫薩的尼古拉的這種天才就曾使我長期驚嘆不已。這種改造並非必然通過黑格爾式的辯證方法抑或海德格的語言力或語言強制而發生。我在我的語境中所使用的概念都通過它們的使用而重新得到定義。它們甚至已不再是海德格的存有論神學（Ontotheologie）向我們重新解釋過的古典亞里斯多德形而上學的概念。它們更多地和柏拉圖的傳統有關係。我有時（例如在代表[Reprasentation）的例子中）通過某些細微的變動而使用的術語像Mimesis（模仿），Methexis.（分有），Partizipation（參與），Anamnesis （回憶），Emanation（流射）等，都帶有柏拉圖的概念痕跡。就這些概念由亞里斯多德所建立的形態來說，它們在亞里斯多德那兒至多只是在批判的轉義中起作用，並且並不屬於形而上學的概念。我要再次提請大家注意我那篇關於善的理念的學術論文，我在那篇文章中試圖使人相信，亞里斯多德比起人們所認為的更是一個柏拉圖主義者，而亞里斯多德的存有論神學構想只是他從他的物理學出發進行並收集在《形而上學》一書中的一種設想。

這樣我就接觸到自己和海德格的思想真正的分離點了，我的研究，尤其是關於柏拉圖的研究的很大部分都與這個分離點有關。（我感到滿意的是，正是這些研究向年事已高的海德格說明了某些東西。讀者可以在我的著作集第6卷和第7卷的一部分中找到這些文章。）我認為，我們不能把柏拉圖看作存有論神學的先驅者。甚至亞里斯多德形而上學還包含有海德格當年所闡明的因素之外的因素。對此我認為我能在一定的範圍內引證海德格自己的話。我首先想到的是海德格以前對「著名的類推」的偏好。他在馬堡時期經常這樣說。亞里斯多德的這種analogia entis（事物的類推）理論對於海德格從早期開始就是作為對抗終極證明理想的保證人而受到他的歡迎，就如它曾以費希特的方式指導過胡塞爾一樣。在海德格那裡為了小心翼翼地和胡塞爾的先驗自我解釋保持距離而經常使用的術語乃是「同源性」（Gleichursprunglichkeit）——這個術語可能是「類推」的同義詞，並且基本上是一種現象學——詮釋學用語。引導海德格從Phronesis（實踐知識）概念出發走上他自己道路的並非僅僅是亞里斯多德對舊的理念的批判。正如海德格富有啟發的關於Physis的文章所指出的，他感到給予自己以推動的正是亞里斯多德形而上學的中心，正是亞里斯多德的物理學。這正可以說明，為什麼我要賦予語言的對話結構以如此中心的作用。我是從偉大的對話家柏拉圖那裡，或者說正是從柏拉圖所撰寫的蘇格拉底的對話中學習到，科學意識的獨白結構永遠不可能使哲學思想達到它的目的。我對《第7封信》註釋的解釋似乎使我否定了一切對這封信的真實性所具有的懷疑。從那封信我們才能完全理解，為什麼哲學的語言自那以後總是經常地在和自己歷史的對話中不斷地構成——雖說以前它總是隨著歷史意識的出現而在一種新的、充滿緊張的歷史重建和思辯改造的兩重性解說著、糾正著、改變著。形而上學的語言總是也永遠是一種對話，即使這種對話已經經歷了數百年數千年之久的歷史距離。正是出於這種理由，所以哲學文本並不是真正的文本或作品，而是進行了諸多時代的一場談話的記錄。

也許我該在這裡對一些有關詮釋學問題的繼續發展和獨立的相反解釋作些評論，例如漢斯．羅伯特．堯斯和曼福雷德．弗朗克是前者的代表，而雅科斯．德希達則是後者的代表。堯斯所提出的接受美學（Rezeptionsasthetik）用全新的角度指出了文學研究的一個整體向度，這是毫無疑問的。但接受美學是否正確地描繪了我在哲學詮釋學中所看到的東西呢？如果人們在這裡認為我是為古典主義和柏拉圖主義的膚淺概念講話，那我就認為人們誤解了我在古典型概念的例子所闡明的理解的歷史性。實際情況正好相反。在《真理與方法》一書中關於古典型的例證將表明，歷史的運動性是如何深深地進入了人們稱之為古典型的東西（以及那些當然包含某種規範成分而不具備風格特徵的東西）的無時間性之中，從而使得理解總是不斷地變化和更新。古典型的例證不僅和古典的風格觀念毫無關係，而且與那些我總是認為作為柏拉圖本身意圖之變形的柏拉圖主義的膚淺觀念也毫不相關。當奧斯卡．貝克爾（Oskar Becker）在他的批判中譴責我過分沉溺於歷史，並用畢達哥拉斯主義關於數、聲音和夢的思想來反對我時，他的看法比起堯斯來還算較為正確一些。不過，這種指責實際上也不正確。但這裡我們並不討論這個問題。堯斯的接受美學如果想把作為一切接受模式基礎的藝術作品消溶在聲音的多角形平面中，那麼我認為這是一種竄改。