真理與方法(BD0018)──補充和索引
Wahrheit Und Methode,Vols. 2

類別： 人文‧思潮‧趨勢>近代思想圖書館系列叢書
叢書系列：近代思想圖書館系列叢書
作者：漢斯-格奧爾格．加達默爾
       Hans-Georg Gadamer
譯者：洪漢鼎、夏鎮平
出版社：時報文化
出版日期：1995年07月18日
定價：800 元
售價：632 元(約79折)
開本：25開／平裝／695頁
ISBN：9571317586

【導論 1｜導論 2｜導論 3｜導論 4】

▼  導論 4

（在現象學和辯證法之間）

這也適用於閱讀。我們稱閱讀為理解的閱讀。因此閱讀本身已經是對所意指的東西的解釋。這樣閱讀就是一切意義進程的共同基本結構。

儘管閱讀絕不是再現，但我們所閱讀的一切文本都只有在理解中才能得到實現。而被閱讀的文本也將經驗到一種存在增長，正是這種存在增長才給予作品以完全的現在性（Gegenwartigkeit）。雖說閱讀並不是在舞台上或講台上的再現，但我認為情況正是如此。

我在「文本和闡釋」（Text und Interpretation）那篇文章中已經詳細地分析了詮釋學必須處理的各種不同形式的文本。然而歷史學這種特殊形式的文本卻需要一種特別的討論。即使我們從這一前提出發，即歷史研究歸根結底也是解釋，因而也是意義的進程，我們也必須提出以下問題，即歷史學家和他要研究的文本亦即歷史本身之間的關係與語文學家和他的文本之間的關係是否兩樣。歷史學家對我在《真理與方法》一書中（第330頁以下）所指出的觀點所表現的反感使我理解到，我並未能擺脫掉把歷史理解的特殊方式過於同語文學家的理解方式等同的這種危險。我現在發現，這並不像我在《真理與方法》中所考慮，只是一個標準問題。歷史學並非僅僅是擴大意義上的語文學（《真理與方法》，第345頁）。毋寧說這是一種意義上的文本，因此理解文本在兩種情況裡都起作用。

作為歷史對象的整個流傳物並不是像單個文本對於語文學家那種意義上的文本。對於歷史學家說來這種流傳物的整體是否就如語文學家所面對的文本那樣被給出的呢？對於語文學家說來，文本，尤其是詩的文本，就像一種先於一切新解釋的固定尺度那樣是被給予的。而歷史學家則相反，他首先需要重構他的基本文本即歷史本身。當然，我們不能在兩者之間作出截然的區分。歷史學家對於他所遇到的文字文本或其他文本首先也得像語文學家一樣進行理解。語文學家也同樣必須常對他的文本進行重建和評論從而使人們可以理解這些文本，他也要讓歷史知識像其他學科中一切可能的其他知識一樣包括在他對文本的理解中。但在歷史學和語文學中，理解的眼光，亦即對意義的注視仍然是不相同的。一件文本的意義和它所想講的相同。而一件事件的意義則相反，人們只有根據文本和其他證據，甚至通過重新評價這些文本和證據本身的觀點才能釋讀出來。

為了說明問題我想在這裏引入一種語文學的意義，這種意義可能是對希臘語詞的詞義翻譯；語文學就是對自己陳述的意義感到樂趣。至於這種意義是以語言形式還是其他形式陳述那是無關緊要的。因此，藝術當然也就是這樣的一種意義承載者，科學和哲學也同樣如此。但是語文學的這種最廣的含義，即理解意義，卻與同樣試圖理解意義的歷史學不同。作為科學，語文學和歷史學都使用它們的科學方法。但是，一旦涉及的是文本（不管是哪種形式的文本），這些文本卻不能僅以方法研究的途徑得到理解。每一件文本在科學給它提供幫助之前都要先找到它的讀者。對自己陳述的意義感到愉悅，以及對被掩蓋的意義進行研究這兩者之間的區別已經劃出了兩種理解方式活動的意義範圍。一方面是讀者對意義的猜測——而讀者這個概念顯然可以毫無困難地擴展到一切形式的藝術。另一方面則是讀者因其自己的出身和來源而具有的不確定知識，以及自己當下的歷史深度。因此，對自己陳述意義的所與文本的解釋就總是和先行的理解有關，並在這種先行理解的擴展中得到完成。

歷史的文本也同樣如此，它部分是由本身的生活史，部分則由通過歷史知識的教育而成為每個人所知的東西所預先規定的。在歷史研究開始其方法的工作之前，我們都已被置於這樣一種把本身傳統的內容都包括在內的歷史圖像之中。與我們所有的歷史性一樣，那種把傳統和來源和批判的歷史研究相聯結的生命紐帶也永遠不會完全解開。即使有人試圖像蘭克（L. Ranke）那樣作為臆想的世界史旁觀者來消除掉他自己的個體性，他也仍然是他自己時代的寵兒和他的家鄉的驕子。不管是語文學家或是歷史學家都無法認出他們自身理解的條件性，這些條件性乃是先於他們而存在並且是先於他們方法上的自我控制而存在的。這對於歷史學家和語文學家都是如此，但語文學家的情形卻不同於歷史學家的情形。對於語文學家，在文本中陳述的意義的同時性是通過他的解釋而設立的（如果這種解釋是成功的話）。但在另一方面，我們在歷史學家那兒發現的則是建立和消除意義關聯，以及經常的糾正、摧毀傳說、發現錯誤，經常打破意義結構——這樣做都是為了尋求在這後面隱藏著的意義，這種意義也許根本不可能達到意義證據的同時性。

使我繼續發展我的研究的另一個方向是與社會科學和實踐哲學的問題有關。因此約爾根．哈貝馬斯於60年代對我的研究所表示的批判興趣就具有了批判的意義。他的批判和我的反批判使我更加意識到我事實上已經進入了的一個領域，因為我已超越了文本和解釋的領域而開始研究一切理解的語言性。這就給了我一個機會，使我不斷地深入到修辭學部分中去。這個部分在詮釋學的歷史中已有所表現，但詮釋學還要為社會存在形式而占有這部分。本書中的部分文章對這一點也作了證明。

最後我還有必要更清楚地勾勒出哲學詮釋學的科學理論特性，以便理解、解釋以及詮釋學科學的程序都能在這種特性中證明自己的合法性。於是我提出了自己從一開始就苦苦求索的問題：什麼是實踐哲學？理論和反思如何才能指向實踐的領域？因為在實踐的領域中絕不能容忍距離，而是要求義務。這個問題在開初是由於克爾凱郭爾的存在激情（Existenzpathos）而吸引著我。在這個問題上我是以亞里斯多德的實踐哲學的典範為根據的。我力圖避免那種關於理論及其應用的錯誤模式，這種模式從近代科學概念出發對實踐概念作了片面規定。康德正是在這點上開始了對近代的自我批判。我一直都相信在康德的《道德形而上學原理》中可以發現一種雖說是部分的亦即只是局限在絕對命令之中、但整個說來卻是不可動搖的真理去污！如果啟蒙運動的動機是想維護盧梭的批判（這種批判對康德說來按他自己的承認乃是確定的），它就不該纏留在一種社會功利主義之中。

在這個問題背後存在著「一般」具體化（Kontretion des Allgemeinen）這個古老的形而上學問題。我在我的早期對柏拉圖和亞里斯多德的研究中就已注意到這點。我思想形成時期的第一篇文章（寫於1930年）現在正好以「實踐知識」（Praktisches Wissen）為題第一次發表在我的著作集第5卷中。我在那篇文草中聯繫《尼各馬可倫理學》第6卷解釋了Phronesis（實踐知識）的本質，我這樣做是由於受了海德格的影響。在《真理與方法》中這個問題重又取得了中心地位。如今亞里斯多德的實踐哲學傳統已被人從多方面重新接受。我認為這個問題只有一種真正的現實性，這是毫無疑義的，在我看來這和今天與所謂的新亞里斯多德主義相聯繫的政治口號並無關係。什麼是實踐哲學這個問題對於近代思想的科學概念總是一種不容忽視的真正挑戰。我們可以從亞里斯多德那裏得知希臘的科學這個概念，即Episteme，所指的是理性知識（Vernunfterkenntnis）。這就是說，它的典範是在數學中而根本不包括經驗。因此，近代科學與希臘的科學概念即Episteme很少相符，它倒是更接近於Techne（技術）。不管怎樣，實踐知識和政治知識從根本上說與所有那些可學到的知識形式及其應用的結構是不一樣的。實踐知識實際上就是從自身出發為一切建立在科學基礎上的能力指示其位置的知識。這就是蘇格拉底追問善的問題的含義，柏拉圖和亞里斯多德都堅持了這種做法。如果有誰相信，科學因其無可爭辯的權能而可以代替實踐知識和政治理性，他就忽視了人類生活形式的引導力量，因為唯有人類的生活形式才能夠有意義並理智地利用科學和一切人類的能力，並能對這種利用負責。

但實踐哲學本身卻並不是這樣一種理性。它是哲學，這就是說，它是一種反思，並且是對人類生活形式必須是什麼的反思。在同樣的意義上可以說哲學詮釋學也並非理解的藝術，而是理解藝術的理論。但這種喚起意識的形式都來自於實踐，離開了實踐就將是純粹的虛無。這就是從詮釋學的問題出發所重新證明的知識和科學的特殊意義。這也正是我自《真理與方法》完成以後一直致力的目標。