真理與方法(BD0018)──補充和索引
Wahrheit Und Methode,Vols. 2

類別： 人文‧思潮‧趨勢>近代思想圖書館系列叢書
叢書系列：近代思想圖書館系列叢書
作者：漢斯-格奧爾格．加達默爾
       Hans-Georg Gadamer
譯者：洪漢鼎、夏鎮平
出版社：時報文化
出版日期：1995年07月18日
定價：800 元
售價：632 元(約79折)
開本：25開／平裝／695頁
ISBN：9571317586

【導論 1｜導論 2｜導論 3｜導論 4】

▼  導論 3

（在現象學和辯證法之間）

我同樣不明白的是，堯斯試圖使其發生作用的「審美經驗」怎麼會使藝術經驗得到滿足。我「審美無區分」（asthetische Nichtunterscheidung）這個頗為費解的概念的要點就在於不該把審美經驗太孤立，以致使藝術僅變成一種享受的對象。堯斯對視域融合的「否定」在我看來也似乎犯了同樣的錯誤。我在分析中已經強調，視域的顯露（Horizontabhebung）在詮釋學研究過程中表現為一種整體因素。詮釋學反思告訴我們，這種顯露任務從本質根據來說是不可能完成的，這也並非表明我們經驗的弱點。接受研究不可能擺脫存在於一切解釋中的詮釋學關聯（Implikation）。

曼福雷德．弗朗克通過他的依據於德國唯心主義和浪漫主義的內在知識的研究同樣在本質上推動了哲學詮釋學。但我認為他所說的也並非都很清楚。他在很多出版物中從他那方面批判了我對施萊爾馬赫心理學解釋所作的批判性研究，他的批判以結構主義和新結構主義的觀點作為根據並對於施萊爾馬赫正處於現代符號理論開端的語法解釋給以極大的注意。他試圖褒揚施萊爾馬赫的語法解釋而反對其心理學的解釋。但我認為並不能因此而貶低作為施萊爾馬赫真正新貢獻的心理學解釋。同樣，我們也不能僅僅因為預感（Divination）這個概念和「風格」有關就貶低它。好像風格並不屬於講話的具體因素。此外，預感這個概念是施萊爾馬赫一直堅持使用的，他於1829年所作的權威性的學術演講就證明了這一點。

談論語法解釋的純語言意義，好像有一種不帶心理學解釋的純語法解釋，這是不對的。詮釋學問題正由於語法解釋乃是被個體化了的心理學解程所滲透才得到顯露，而解釋者複雜的條件性就在這種心理學解釋中產生作用。我願意承認，我因此而願意更強烈地關注施萊爾馬赫的辯證法和美學，弗朗克正確地指出了這一點。也許我對施萊爾馬赫的個體化理解這一很有價值的觀點還可以更好地加以處理。但我在《真理與方法》出版後不久就直接對此作了彌補。我當時的用意並不在於對施萊爾馬赫作全面的評價，而是把他解釋成效果歷史的始作俑者，效果歷史這個概念已由施泰因塔爾（H. Steinthal）投入使用，並以狄爾泰所賦予的科學理論高度取得了無可爭議的統治地位。據我看來，這樣就縮小了詮釋學問題的範圍，並且這種效果歷史絕非虛構。

在此期間，曼福雷德．弗朗克最近的研究又為德國讀者介紹了新結構主義的基本原理。這使我在某些方面有所明白。特別是弗朗克的闡述使我認清楚，德希達對Presence（當下）的形而上學的指責主要是依據於海德格對胡塞爾的批判以及海德格以「現成在手狀態」（Vorhandenheit）這個術語對希臘存有論所作的批判。但德希達既沒有正確地評價胡塞爾也沒有正確地評價海德格。其實胡塞爾並沒有停留於他的《邏輯研究》第1卷所談論的理想的——某一種的一意義（ideal-einen-Bedeutung）上，而是通過對時間的分析證明了那裡所假定的同一性。

時間意識的現象學一般只是表現了客觀效用的臨時基礎。這無疑是胡塞爾的意圖並且非常具有說服力。據我看來，即使人們把胡塞爾的先驗的終極證明觀念以及他對先驗自我及其臨時自我結構的承認指責為「邏輯研究」的最終保證，這也並不能動搖同一性。

這些指責並未觸及自我的同一性以及建立在兩個對話者之間的意義同一性。雖說通過他者進行的理解絕不可能達到對被理解物的完全揭示這一點無疑是正確的。但詮釋學分析卻必須清除一種關於理解和相互理解的錯誤模式。因此在相互取得一致意見的時候絕不是使區別消失於同一性之中。當我們說我們對某事取得一致意見時，這絕不是說，某人和他者在信念上完全一致了。我們德語對此有個很好的表述，即「Man kommt uberein」（「達成協議」）。借用希臘語言的天才，這可表述為一種更高形式的syntheke（綜合）。如果我們把講話（Rede），即discours，的要素孤立起來並使它成為批判的對象，我認為這是一種觀看角度的轉向。實際上並不存在這樣的要素，而且我們也可以理解，為什麼當我們注視著「符號」（Zeichen）的時候必須談區別（differance或difference）。沒有一種符號能夠在絕對的意義上和含義（Bedetung）同一。德希達在胡塞爾的《邏輯研究》和《現象學觀念第一卷》的意向性概念中發現了柏拉圖主義的影子，他對這種柏拉圖主義的批判當然是有道理的。但胡塞爾本人早已澄清了這一點。我認為，從消極的綜合概念和同義的意向性學說出發實際上有一條很清晰的路線可通向詮釋學經驗，而這種詮釋學經驗凡在它擺脫了先驗思維方式的方法壓力的地方都可以和我的格言相一致，即「我們有所理解的時候，我們總是以不同的方式在理解。」自《真理與方法》完成之後，文學概念在詮釋學的問題圈中所取得的地位就一直是我主要的研究課題。大家可以對比一下我的著作集第2卷中的「文本和解釋」、「解構和解-建-構》以及第8和第9卷中的文章。正如我曾說過的，我在《真理與方法》中並沒有精確地區分語言遊戲和藝術遊戲之間必要的區別，而實際上語言和藝術之間的聯繫正是在文學中最能使人把握到，而文學正是通過語言藝術——以及書寫 藝術——而得到規定的。

詩學自古以來就和修辭學緊密相鄰，而隨著閱讀文化的擴展——它在希臘化時代業已開始並在宗教改革時代得到完成——所書寫下來的東西，或者用一般的概念說，litterae（文學）就被包括在文本之中了。這就意味著，閱讀成了詮釋學和解釋的中心。詮釋學和解釋都是為閱讀服務的，而閱讀同時又是理解。凡和文學詮釋學有關的地方，它都首先涉及到閱讀的本質。我們自然可以深信活生生的話語所具有的優先地位，存在於談話中的語言的本源性。然而閱讀卻指示了一個更為寬廣的範圍。這樣，更寬泛的文學概念就得到了證明，而這個概念正是我在《真理與方法》第一部分末尾預先為後來的觀點指出的。

看來有必要在這裡討論一下閱讀和再現（Reproduzieren）之間的區別。雖說我不能像愛密里奧．貝蒂（Emilio Betti）在他的解釋理論中所做的那樣把理解和再現完全區別開來，但我必須堅持以下觀點，即正是閱讀、而不是再現，才是藝術作品本身真正的體驗方式，而這種體驗方式則把藝術作品規定為藝術作品。在藝術作品中涉及的乃是一種「真正」（eminent）詞義上的「閱讀」，正如詩的文本乃是一種「真正」詞義上的文本。實際上閱讀正是一切與藝術照面的進行方式（die Vollzugsform aller Begegnung mit Kunst）。它不僅存在於文本中，而且也存在於繪畫和建築物中。

再現則是另一回事，它是以聲音和音調等感性材料達到一種新的實現——因此它涉及的似乎是一種新的創作。的確，再現將把真正的作品表現出來，正如戲劇在舞台上的表演以及音樂在演奏中的表現，我認為，這種生動的再現具有解釋的名稱乃是正確的。因此無論在再現的情況中或是在閱讀的情況中都必須堅持解釋的共同性。再現也是理解，雖說理解並非僅僅是再現。再現所涉及的並不是一種完全自由約創造，而是正如「Auf-fuhrung」這個詞很好地表達的那樣是一種演出，通過這種演出，對某件固定作品的理解就達到一種新的實現。而在閱讀時的情況則不一樣，在閱讀時，文字固定物的實際意義（Sinnwirklichkeit）是在意義進程本身中得到實現，而沒有任何東西發生。因此，在閱讀時理解的實現就不像再現時那樣，它不是以一種新的感性現象來實現的。

閱讀是一種特有的、在自身中得到實現的意義進程（Sinnvollzug），從而與劇院和音樂廳裡的演出大相徑庭，這一點在朗讀（Vorlesen）上就可以得到說明。在默讀中這點也相當清楚，儘管默讀有時也發出聲來，例如在古典時代就顯然如此。雖說它只是以一種程式化的方式直觀地得到實現，它仍然是一種完全的意義進程。它保留著用各種想像去進行補充的可能。我已運用羅曼．英加登（Roman Ingardin）的研究對此作了說明。朗讀者的情況也是如此：好的朗讀者必須時刻牢記他並不是真正的說話者，他只是服務於一種閱讀過程。雖說他的朗讀在他人看來是再現和表演，也即包含一種在感官世界中新的實現，但它卻封閉在閱讀過程的內部。

通過這種區分我們肯定可以澄清我在其他論文中一直反覆思考的問題，即作者的意圖對於詮釋學事件究竟起著何種作用。在日常的語言用法中，由於它涉及的並不是穿透僵硬的文字，所以這點比較清楚。我們必須理解他人；我們必須理解他人所意指的究竟是什麼。我們可以說並沒有和自己相分離，並沒有一種文字的或固定下來的話語向不相識的人作傳達或轉告，而這個不相識的人則可能由於有意無意的誤解而歪曲了他要理解的內容。此外，我們甚至沒有和我們正與之說話並傾聽我們說話的人相分離。

這位他者在多大程度上理解我所想說的內容，是通過他在多大程度上同意我所說的而得到表現。通過談話被理解的對象就從意義指向的不確定提升到一種新的確定性，這種確定性能使自己發現被人理解了或被人誤解了。這就是談話中所真正發生的：被意指的內容清楚地表達出來，因為它變成一種共同的東西。因此個別的表述總是處於一種商談事件（ein kommunikatives Geschehen）之中並且根本也不能被理解為個別的表述。因此所謂的mens auctoris（作者的意思），正如「作者」這個詞一樣，只是在不涉及到生動的談話，而只涉及到固定下來的表述的地方才起一種詮釋學的作用。於是問題就在於：是否只有當我們追溯到原作者的時候才能夠理解呢？如果我們追溯到了原作者的意思，這種理解就足夠了嗎？如果因為我們對原作者一無所知而不可能追溯時又將怎麼辦呢？

我認為傳統的詮釋學並沒有克服心理主義的後果。在所有的閱讀和對文字東西的理解時都涉及到一種過程，通過這種過程，被固定在文本中的內容就提升為新的陳述並且必定會得到新的具體實現。真正的談話的本質就在於，含意總是會超越所說出的話語。所以我認為，把說話者的含意假設為理解的尺度就是一種未曾揭露的存有論誤解。看來好像我們可以把說話者的含意以一種複製的方式製造出來，然後把它作為尺度對話語進行衡量。實際上正如我們所看到的，閱讀根本不是能和原文進行比較的再現。這種說法就如已由現象學研究克服了的認識論理論一樣，即我們在意識中有著一幅我們意指對象的圖像，即所謂的表象。一切閱讀都會越出僵死的詞跡而達到所說的意義本身，所以閱讀既不是返回到人們理解為靈魂過程或表達事件的原本的創造過程。也不會把所指內容理解得完全不同於從僵死的詞跡出發的理解。這就說明：當某人理解他者所說的內容時，這並不僅僅是一種意指（Gemeintes），而是一種參與（Geteiltes）、一種共同的活動（Gemeinsames）。誰通過閱讀把一個文本表達出來（即使在閱讀時並非都發出聲音），他就把該文本所具有的意義指向置於他自己開闢的意義宇宙之中。這就證明了我所遵循的浪漫主義觀點，即所有的理解都已經是解釋。施萊爾馬赫曾經這樣明確表述過：「解釋和理解的區別就如發聲的說話和內心的說話之間的區別一樣。」