文心雕龍(XO0052)──古典文學奧祕

類別： 中國歷代經典寶庫（袖珍版）
叢書系列：中國歷代經典寶庫（袖珍版）
作者：王夢鷗
出版社：時報文化
出版日期：1987年01月15日
定價：100 元
售價：79 元(約79折)
開本：菊32開／平裝／296頁
ISBN：9571314560

【導讀｜前言｜書摘 1｜書摘 2｜書摘 3】

▼  書摘 2

綜觀其論文敘筆所揭示的四個重點，在前後二十篇中，雖不是刻板的一一說來，甚至於亦不用同一的寫法。然而每篇之中必兼具這四層意義的陳述，則十分一致。揆其所以，很可能是他先在定林寺為僧祐編撰佛書總目所定的條例影響。因為那總目是參照釋道安的《經錄》，分為《撰緣起》、《詮名錄》、《總經序》、《述列傳》四部份。不過儘管如此，而他把當時所見歷代作品，攤派於二十篇而加以分類敘述，但那作品實包括有「公」、「私」兩面的用途。在私的一面，作家抒寫個人的情意，常常會侵蝕那類型的界線，如其所言的「詩有恆裁，思無定位。隨性適分，鮮能通圓。」又說「頌唯典雅，辭必清爍，敷寫似賦，敬慎如銘。」又說「勒石讚勳者入銘之域，樹碑述己者同誄之區焉。」詩的用途多出於私，所以無定的詩思，難與類型相適應；其他如頌讚誄碑，就類型看來，其中亦有與賦銘相混同的跡象。換言之，這些類型本即有互可融通的性質，更加以作家受著時代趣味不同的影響，便造成了某一類型或興或廢的事實。有如「雜文」一類，其中《七發》《連珠》之類的文章，到了短賦駢文流行之後，其類型便漸趨於銷匿，有如四言詩之被五言詩所替代一樣。再就公的方面看來，公文書的類型關係政治體制。雖因君主政體在歷史上佔著悠長歲月，公文書的體式大率仍舊，但其間為執政者之開明或專制，而體式之進退，亦時有變更。不過，這一切的到了現代，多半很不適用，是故研治《文心雕龍》，對於論文敘筆部分，唯重視其「敷理以舉統」的意見，至於名義與體式，但作史料來瞭解，就算是很好的了。

至於《文心雕龍》下編，亦即自《神思》以下迄於《序志》亦剛好是二十五篇。不過這二十五篇中除了最後的《時序》至《序志》等五篇不是直接討論「文」之與「心」，可視為全書的餘論，其餘恰好亦是二十篇，自《摛神性》《心的問題》至《閱聲字》《文的問題》又可視為全書的重心所在。只可惜現有的這重心部分的篇章既顯有殘缺，而更可疑的是它編排次序與《序志篇》說的不相符合，顯得有顛倒錯亂，亦影響其纂述體系有所不明。關於這嚴重問題，留待說解其下編時討論，茲不贅述。


二、「本乎道」至「變乎騷」

（一）「道之文」的探討

《文心雕龍》的作者自信：「文心之作也，本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。」這裡面，道、聖、經、緯、騷，五者指述的對象不同。倘依據他在《夸飾篇》使用過的定義：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，則自「聖」以上，應屬於形而上論；自「聖」以下，始為實體的器，或是見於文字的文。從而可知作者著書的抱負，要使之成為有本有末的論述，故從原道，徵聖，進而提出宗經、正緯、辨騷等論題，並指明這是「文之樞紐」。倘再從「文之樞紐」一語來體會，則似乎在表示他所把握到文章或文學的關鍵，是從形而上之道，透過聖人表現為經、緯之文，又轉變為騷體的文章；可說是從幽眇的進至現實的，同時亦是從極廣泛的問題進入極專門的問題上。像這樣一系列的表現過程，實際亦是文之演變過程。同時，他把《辨騷篇》放在宗經、正緯二篇之後，又似是經緯之文孕育了騷體文章，亦即，騷體吸取了經緯之精華而成立為不是經又不是緯的文章（看《辨騷篇》中，正如此說）。這獨特的成就，乃是衍生新種的關鍵，亦為文學「演變」的原理或原則。這裡，文章之有正有變，正合乎他最熟習的《周易》《繫數傳》制訂的「一陰一陽之謂道」的構想（因為他不僅《原道篇》的論點多據《周易》立說，即其全書結構，亦明用《繫辭傳》所言的「大衍之數」來編排），認為文章之道，不外乎此，故曰：「文之樞紐，亦云極矣。」

現在為著盡量減少違失作者原來的意旨，先把《原道篇》的本文分段抄錄，並為之詮釋於後。

文之為德也大矣，與天地並生育何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊壁，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，故兩儀既生矣，唯人參之。性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言文而文明，自然之道也。傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇；夫豈外飾，蓋自然耳。至於林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠；故形文則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，鬱然有彩；有心之器，其無文歟！

這是《原道篇》開宗明義第一段。雖然篇名《原道》，但著眼點卻在「道之文」。或因形上之道，其存在超於名言以外，無從述說，乃就其所呈現之形器言之，亦或因其著書目的在於論文，故即從「道」之表現為「文」者著手陳述。抑且形上為道，形下為文，然則道之於文以外即沒有其他表現嗎？則又因其無關本題，不予提論，他僅就天玄地黃之色，天圓地方之形，這些出於當時常用的話言來提示他所討論的對象是限於人們視覺所構造的玄、黃、方、圓、疊璧、煥綺等等印象範圍內。這些形下之器，其色雜，其體分，多樣而又統一，他則稱之為「道之文」。接著，他說「仰觀吐曜，俯察含章」至「為五行之秀，實天地之心」幾句話，而「仰觀」上無主格，驟看或疑這是誰來仰觀俯察，但至「實天地之心」一句按語，則知這只是作者套用古書的成語來編排天道地道人造等三才，又根據《禮記》《禮運篇》說的「人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」又說「人者，天地之心也」等等現成話。不過這些現成話雖則有典籍的根據，但是否能為常理所承認？以他「師乎聖，體乎經」的一貫思想說來，那是可肯定的。因為聖人因文以明道，而那些典籍本是明道的文章。何況人為萬物之靈，雖生存於天地之間，獨與天地鼎足而並言，已是人們的常識。儘管他對這常識未有深論，卻亦未遭挑剔，便可用以為其立論的前提了。

接著他說「心生而言立，言立而文明，自然之道也」。「至夫以無識之物，鬱然有彩；有心之器，其無文歟！」這一段關涉及於語言文字之文，線條色彩之文，聲響音調之文。然而三者，如同譬喻一樣，以乙喻甲，嚴格說來，而甲並不是乙，必須就其可共通之點而加以諒解，如同龍鳳之「藻繪」，虎豹的「炳蔚」，雲霞之「雕色」，草木之「賁華」，以及林籟之「結饗」，泉石之「激韻」等等，略可與語言文字表現的某一效果相通。然而龍鳳虎豹等等表現的雖有這共通的效果，但它本身畢竟不是文章；同例，語言文字所表現的雖亦有這樣的「效果」，但它本身畢竟亦不即是文章。所以這一段的表述，關係到《文心雕龍》作者觀念中所謂文章之實體。他說「無識之物，鬱然有彩；有心之器，其無文歟」，以「彩」與「文」相並，可知彩與文關係之重要。這種觀念，他在《情采篇》表示的尤為露骨。他說「聖賢書辭，總稱文章，非采而何？」以此可知他之所謂「文」者，恰與當日編纂《文選》的蕭統以「義歸翰藻」者為文，是一鼻孔出氣的了。

其次，他對於「有心之器」所以成文的主現過程，在這一段裡有如下的語句：「心生而言立，言立言立而文明，自然之道也。」心生而言立一語，接在「人實天地之心」之下，所以這個「心」亦即天地自然之心。這點，他在《明詩篇》說的較為清楚。他說：「人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。」自然的稟賦，是先有情而能感物，乃為「心生」的依據。然而心生如何言立以至文明？他在《體性篇》僅說到「情動而言形，理發而文見，蓋沿隱以至顯，因內而符外者也。」這些話語，雖然大意不差，仍嫌含混。近人黃侃《文心雕龍札記》，曾用較多的句字為之說明，他說「蓋人有思心，即有語言；既有語言，即有文章。語言以表思心，文章以代語言，唯聖人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已。」他不僅解釋「心生言立文明」的表現過程，甚且把這過程視為「道」。由於「有思心即有語言」是自然形成的，所以《原道篇》稱之為「自然之道」，這是很重要的理解。據之亦可理解《文心雕龍》作者寫了三萬七千餘字，編成五十篇，而多半討論的都是有關語言文字上的問題。然則這「原道」二字，其所言者既不同於前之《淮南子》的「原道」，亦不同於後之韓愈的「原道」，而只是要揭發這「心生言立文明」的自然之道。不過有關此道，黃侃的說明仍嫌太簡，例如「有思心」何以見得「即有語言」？「有語言」何以見得「即有文章」？諸如此類的問題，其實《文心雕龍》的《神思篇》已有較為深入的探討，這暫留待後文再作說明。至於《原道篇》第二段，他說：

人文之元，肇自太極。幽贊神明，易泉為先；庖羲畫其始，仲尼翼其終，而乾坤二卦，獨制文言。言之文也，天地之心哉！若迺河圖孕乎八卦，洛書盅韞九疇，玉版金鏤之寶，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而巳。自鳥跡代繩，文字始炳，炎皞遺事，紀在三墳，而年世渺邈，聲釆靡追。唐虞文章，則煥乎為盛；元首載歌，既發吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風。夏后氏興，業峻鴻績：九序惟歌，勳德彌縟。逮及商周，文勝其質：雅頌所被，英華日新；文王憂患，繇辭炳曜，符釆複隱，精義堅深；重以公旦多材，振其徽烈，制詩緝頌，斧藻群言。至若夫子繼聖，獨秀煎哲，鎔鈞六經，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令；木鐸起而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

這一段更就語言文字之如何表現「天地之心」而構成一系列人文的現象，作個歷史式的概述。（《文心雕龍》對於任何論題必探索其歷史，儘管他所依據的僅是一些典籍，但這方法要比那巧而碎亂者為高明。）天地之心，實即所謂人文之元。因為「人文之元，肇自大極」，太極坐兩儀，兩儀是陰陽（抽象的）亦是天地（具體的）。他認為最先發明天地之心的便是《易經》的《卦象》。這卦，始製於庖羲氏；孔子喜歡研究它，時時翻看至於「韋編三絕」，同時陸續寫了《上下彖辭》，《上下象辭》，《上下繫辭》，以及《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》等十種說明的文章，為之羽翼，以便風行於天下後世。其中特在乾卦坤卦下各附以《文言》一篇。這二篇文言，不徒疏通「卦」意，而且富有文采，合乎天地之心，他以為這正是「道之文」。

不過，可注意的，他說人文之元，肇自太極，於具體的文采之外，仍有抽象的陰陽二義。除者隱秘而陽者顯豁，前為「神理」後為「道心」。下文，他說到「爰自風姓（庖羲），暨於孔氏。玄聖（庖羲）創典，素王（孔氏）述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教。」就表明「道之文」之見於文字記載者，本有兩路，一是顯豁的教訓，一是隱秘的神理。淺言之，他以為上古傳來聖人的載籍中有的是先民寶貴的生活經驗，亦有的是先世流傳的神秘記錄。後一部分，正是這一段中說的「若迺河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇，玉版金鏤之寶，丹文綠牒之華」以及「炎皞遺事，紀在三墳，而年世渺邈，聲采靡追」等等記載，亦即被他視為「緯書」根源的。至於前者，他則敘自唐虞，歷夏商以迄於周公孔子，尤其是經過孔子整理潤色的記載，他即明定為「經書」。然而這兩種記載既是傳自上古，他不能否定其來源，只好假設為「道心」與「神理」的表現，並屬之於「道之文」，如下文之所敘者：

爰自風姓，暨於孔氏。玄聖創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理以設教；取象乎河洛，問數乎蓍龜，歡天文以極變，察人文以成化，然後能經緯區字，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義。故知道沿聖以垂文，聖因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。易曰：「鼓天下之動者存乎辭」，辭之所以能鼓天下者，迺道之文也。

贊曰：道心惟微，神理設教。光采玄聖，炳耀仁孝。龍圖獻體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以傚。

至此完結了《原道篇》，亦為《文心雕龍》五十篇中說來較為玄秘的一篇。因為他專據經典遺文，要把形上之道歸結於現實的文章，中間又兼用廣義的與狹義的「文」的涵義，不免在推理上便有膠柱鼓瑟似的困難。然而全篇重要的意思是在證明「道沿聖以垂文，聖因文以明道」二句話，以訂立其正式的文學觀。質言之：文章既發源於道，從形而上表現於形而下，關鍵乃在於古聖之垂文，所以他說文心之作，本乎道，師乎聖；其實，師乎聖即是本乎道。但是古聖垂文，因年代久遠，幸得孔子整理而傳布之。其中得自古聖之正傳者，則為六經，因而「體乎經」便亦是間接的「本乎道」了。自餘受到後人竄亂的神理之說，為著那些緯書的記載與經書的記載或同或異：其說同者，等於多餘的複述；其說異者，未必皆出於古聖之垂文，所以他僅以保留的態度對之，認為緯書之言，「事豐奇偉，辭富膏腴，無益經典，而有助文章。」基於這種看法，於是他在《原道篇》之下接寫《徵聖》《宗經》《酌緯》三篇。不過那三篇的內容，並沒有說明他何偶要徵聖，要宗經的理由，或即因那重要的理由已盡見於《原道篇》了。這裡便順述《徵聖》以下四篇的內容。