資本論Ⅰ(BD0001)
Das Kapital Vol. 1

類別： 宗教‧哲學‧人文>哲學
叢書系列：近代思想圖書館系列叢書
作者：馬克思、恩格斯
       K. Marx and F. Engels
譯者：吳家駟
出版社：時報文化
出版日期：1990年11月20日
定價：500 元
售價：395 元(約79折)
開本：25開／平裝／1004頁
ISBN：9571301892

【第一版序言｜書摘 1｜書摘 2｜書摘 3｜書摘 4｜書摘 5｜書摘 6｜書摘 7｜導讀 1｜導讀 2-1｜導讀 2-2｜第二版跋】

▼  書摘 7

現在，讓我們離開魯濱遜的明朗的孤島，轉到歐洲昏暗的中世紀去吧。在這裡，我們看到的，不再是一個獨立的人了，人都是互相依賴的：農奴和領主，陪臣和諸侯，俗人和牧師。物質生產的社會關係以及建立在這種生產的基礎上的生活領域，都是以人身依附為特徵的。但是正因為人身依附關係構成該社會的基礎，勞動和產品也就用不著採取與它們的實際存在不同的虛幻形式。它們作為勞役和實物貢賦而進入社會機構之中。在這裡，勞動的自然形式，勞動的特殊性是勞動的直接社會形式，而不是像在商品生產基礎上那樣，勞動的共性是勞動的直接社會形式。徭役勞動同生產商品的勞動一樣，是用時間來計量的，但是每一個農奴都知道，他為主人服役而耗費的，是他本人的一定量的勞動力。繳納給牧師的什一稅，是比牧師的祝福更加清楚的。所以，無論我們怎樣判斷中世紀人們在相互關係中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關係始終表現為他們本身之間的個人的關係，而沒有披上物之間即勞動產品之間的社會關係的外衣。

要考察共同的勞動即直接社會化的勞動，我們沒有必要回溯到一切文明民族的歷史初期都有過的這種勞動的原始的形式。（註 30）這裡有個更近的例子，就是農民家庭為了自身的需要而生產糧食、牲畜、紗、麻布、衣服等等的那種農村家長制生產。對於這個家庭來說，這種種不同的物都是它的家庭勞動的不同產品，但它們不是互相作為商品發生關係。生產這些產品的種種不同的勞動，如耕、牧、紡、織、縫等等，在其自然形式上就是社會職能，因為這是這樣一個家庭的職能，這個家庭就像商品生產一樣，有它本身的自然形成的分工。家庭內的分工和家庭各個成員的勞動時間，是由性別年齡上的差異以及隨季節而改變的勞動的自然條件來調節的。但是，用時間來計量的個人勞動力的耗費，在這裡本來就表現為勞動本身的社會規定，因為個人勞動力本來就只是作為家庭共同勞動力的器官而發揮作用的。

最後，讓我們換一個方面，設想有一個自由人聯合體，他們用公共的生產資料進行勞動，並且自覺地拍他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用。在那裡，魯濱遜的勞動的一切規定又重演了，不過不是在個人身上，而是在社會範圍內重演。魯濱遜的一切產品只是他個人的產品，因而直接是他的使用物品。這個聯合體的總產品是社會的產品。這些產品的一部分重新用作生產資料。這一部分依舊是社會的。而另一部分則作為生活資料由聯合體成員消費。因此，這一部分要在他們之間進行分配。這種分配的方式會隨著社會生產機體本身的特殊方式和隨著生產者的相應的歷史發展程度而改變。僅僅為了同商品生產進行對比，我們假定，每個生產者在生活資料中得到的份額是由他的勞動時間決定的。這樣，勞動時間就會起雙重作用。勞動時間的社會的有計劃的分配，調節著各種勞動職能同各種需要的適當的比例。另一方面，勞動時間又是計量生產者個人在共同勞動中所占份額的尺度，因而也是計量生產者個人在共同產品的個人消費部分中所占份額的尺度。在那裡，人們同他們的勞動和勞動產品的社會關係，無論在生產上還是在分配上，都是簡單明瞭的。

在商品生產者的社會裡，一般的社會生產關係是這樣的：生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發生關係。對於這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式。在古亞細亞的、古希臘羅馬的等等生產方式下，產品變為商品、從而人作為商品生產者而存在的現象，處於從屬地位，但是共同體越是走向沒落階段，這種現象就越是重要。真正的商業民族只存在於古代世界的空隙中，就像伊比鳩魯的神只存在於世界的空隙中43，或者猶太人只存在於波蘭社會的縫隙中一樣。這些古老的社會生產機體比資產階級的社會生產機體簡單明瞭得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯繫的臍帶為基礎，或者以直接的統治和服從的關係為基礎。它們存在的條件是：勞動生產力處於低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關係，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關係是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。只有當實際日常生活的關係，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物。

誠然，政治經濟學曾經分析了價值和價值量（雖然不充分（註 31）），揭示了這些形式所掩蓋的內容。但它甚至從來也沒有提出過這樣的問題：為什麼這一內容要採取這種形式呢？為什麼勞動表現為價值，用勞動時間計算的勞動量表現為勞動產品的價值量呢？（註 32）一些公式本來在額上寫著，它們是屬於生產過程支配人而人還沒有支配生產過程的那種社會形態的，但在政治經濟學的資產階級意識中，它們竟像生產勞動本身一樣，成了不言而喻的自然必然性。因此，政治經濟學對待資產階級以前的社會生產機體形式，就像教父對待基督教以前的宗教一樣。（註 33）

商品世界具有的拜物教性質或勞動的社會規定所具有的物的外觀，怎樣使一部分經濟學家受到迷惑，也可以從關於自然在交換價值的形成中的作用所進行的枯燥無味的爭論中得到證明。既然交換價值是表示消耗在物上的勞動的一定社會方式，它就像匯率一樣並不包含自然物質。

由於商品形式是資產階級生產的最一般的和最不發達的形式（所以它早就出現了，雖然不像今天這樣是統治的、從而是典型的形式），因而，它的拜物教性質顯得遠比較容易看穿。但是在比較具體的形式中，連這種簡單性的外觀也消失了。貨幣主義的幻覺是從哪裡來的呢？是由於貨幣主義沒有看出：金銀作為貨幣代表一種社會生產關係，不過採取了一種具有奇特的社會屬性的自然物的形式。而蔑視貨幣主義的現代經濟學，一當它考察資本，它的拜物教不是也很明顯嗎？認為地租是由土地而不是由社會產生的重農主義幻覺，又破滅了多久呢？

為了不致涉及以後的問題，這裡僅僅再舉一個關於商品形式本身的例子。假如商品能說話，它們會說：我們的使用價值也許使人們感到興趣。作為物，我們沒有使用價值。作為物，我們具有的是我們的價值。我們自己作為商品物進行的交易就證明了這一點。我們彼此只是作為交換價值發生關係。現在，讓我們聽聽經濟學家是怎樣說出商品內心的話的：

「價值＜交換價值＞是物的屬性，財富＜使用價值＞是人的屬性。從這個意義上說，價值必然包含交換，財富則不然。」（註 34）「財富＜使用價值＞是人的屬性，價值是商品的屬性。人或共同體是富的；珍珠或金剛石是有價值的……珍珠或金剛石作為珍珠或金剛石是有價值的。」（註 35）

直到現在，還沒有一個化學家在珍珠或金剛石中發現交換價值。可是那些自命有深刻的批判力、發現了這種化學物質的經濟學家，卻發現物的使用價值同它們的物質屬性無關，而它們的價值倒是它們作為物所具有的。在這裡為他們作證的是這樣一種奇怪的情況：物的使用價值對於人來說沒有交換就能實現，就是說，在物和人的直接關係中就能實現；相反，物的價值則只能在交換中實現，就是說，只能在一種社會的過程中實現。在這裡，我們不禁想起善良的道勃雷，他教導巡丁西可爾說46：

「一個人長得漂亮是環境造成的，會寫字念書才是天生的本領」（註 36）。

註 釋

30.第 2 版注：「近來流傳著一種可笑的偏見，認為原始的公社所有制是斯拉夫族特有的形式，甚至只是俄羅斯的形式。這種原始形式我們在羅馬人、日耳曼人、克爾特人那裡都可以見到，直到現在我們還能在印度人那裡遇到這種形式的一整套圖樣，雖然其中一部分只留下殘跡了。仔細研究一下亞細亞的、尤其是印度的公社所有制形式，就會得到證明，從原始的公社所有制的不同形式中，怎樣產生出它的解體的各種形式。例如，羅馬和日耳曼的私人所有制的各種原型，就可以從印度的公社所有制的各種形式中推出來。」（卡爾．馬克思《政治經濟學批判》第 10 頁 ）

31.李嘉圖對價值量的分析並不充分，──但已是最好的分析，──這一點人們將在本書第三卷和第四卷中看到。至於價值本身，古典政治經濟學在任何地方也沒有明確地和十分有意識地把體現為價值的勞動同體現為產品使用價值的勞動區分開。當然，古典政治經濟學事實上是這樣區分的，因為它有時從量的方面，有時從質的方面來考察勞動。但是，它從來沒有意識到，勞動的純粹量的差別是以它們的質的統一或等同為前提的，因而是以它們化為抽象人類勞動為前提的。例如，李嘉圖就曾表示他同意德斯杜特．德．特拉西的說法。德斯杜特說：「很清楚，我們的體力和智力是我們唯一的原始的財富，因此，這些能力的運用，某種勞動，是我們的原始的財寶；凡是我們稱為財富的東西，總是由這些能力的運用創造出來的……此外，這一切東西確實只代表創造它們的勞動，如果它們有價值，或者甚至有兩種不同的價值，那也只能來源於創造它們的勞動的價值。」（李嘉圖《政治經濟學原理》1821 年倫敦第 3 版第 334 頁）我們只指出，李嘉圖在德斯杜特的話中塞進了自己的更加深刻的思想。一方面，德斯杜特確實說過，凡是構成財富的東西都「代表創造它們的勞動」。但是另一方面，他又說，這一切東西的「兩種不同的價值」（使用價值和交換價值）來自「勞動的價值」。這樣，他就陷入庸俗經濟學的平庸淺薄之中。庸俗經濟學先假設一種商品（在這裡是指勞動）的價值，然後再用這種價值去決定其他商品的價值。而李嘉圖卻把德斯杜特的話讀作：勞動（而不是勞動的價值）既表現為使用價值，也表現為交換價值。不過他自己也不善於區別具有二重表現的勞動的二重性質，以致在關於＜價值和財富，它們的不同性質＞這整整一章中，不得不同讓．巴．薩伊這個人的庸俗見解苦苦糾纏。因此，最後他不禁楞住了：在勞動是價值的源泉這一點上，德斯杜特雖然同他是一致的，可是另一方面，在價值概念上，德斯杜特卻同薩伊是一致的。

32.古典政治經濟學的根本缺點之一，就是它始終不能從商品的分析，而特別是商品價值的分析中，發現那種正是使價值成為交換價值的價值形式。恰恰是古典政治經濟學的最優秀的代表人物，像亞當．斯密和李嘉圖，把價值形式看成一種完全無關緊要的東西或在商品本性之外存在的東西。這不僅僅因為價值量的分析把他們的注意力完全吸引住了。還有更深刻的原因。勞動產品的價值形式是資產階級生產方式的最抽象的、但也是最一般的形式，這就使資產階級生產方式成為一種特殊的社會生產類型，因而同時具有歷史的特徵。因此，如果把資產階級生產方式誤認為是社會生產的永恆的自然形式，那就必然會忽略價值形式的特殊性，從而忽略商品形式及其進一步發展──貨幣形式、資本形式等等的特殊性。因此，我們發現，在那些完全同意用勞動時間來計算價值量的經濟學家中間，對於貨幣即一般等價物的完成形態的看法是極為混亂和矛盾的。例如，在考察銀行業時，這一點表現得特別明顯，因為在這裡關於貨幣的通常的定義已經不夠用了。於是，與此相對立的，出現了復興的重商主義體系（加尼耳等人），這一體系在價值中只看到社會形式，或者更確切地說，只看到這種社會形式的沒有實體的外觀。──在這裡，我斷然指出，我所說的古典政治經濟學，是指從威．配第以來的一切這樣的經濟學，這種經濟學與庸俗經濟學相反，研究了資產階級生產關係的內部聯繫。而庸俗經濟學卻只是在表面的聯繫內兜圈子，它為了對可以說是最粗淺的現象作出似是而非的解釋，為了適應資產階級的日常需要，一再反覆咀嚼科學的經濟學早就提供的材料。在其他方面，庸俗經濟學則只限於把資產階級生產當事人關於他們自己的最美好世界的陳腐而自負的看法加以系統化，賦以學究氣味，並且宣為永恆的真理。

33.「經濟學家們在論斷中採用的方式是非常奇怪的。他們認為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的。封建制度是人為的，資產階級制度是天然的。在這方面，經濟學家很像那些把宗教也分為兩類的神學家。一切異教都是人們臆造的，而他們自己的教則是神的啟示。──於是，以前是有歷史的，現在再也沒有歷史了。」（卡爾．馬克思《哲學的貧困。答蒲魯東先生的「貧困的哲學」》1847 年版第 113 頁）巴師夏先生認為古代希臘人和羅馬人專靠掠奪為生，這真是滑稽可笑。如果人們幾百年來都靠掠奪為生，那就得經常有可供掠奪的東西，或者說，被掠奪的對象應當不斷地被再生產出來。可見，希臘人和羅馬人看來也要有某種生產過程，從而有某種經濟，這種經濟構成他們的世界的物質基礎，就像資產階級經濟構成現今世界的物質基礎一樣。也許巴師夏的意思是說，建立在奴隸勞動上的生產方式是以某種掠奪制度為基礎吧？如果是這樣，他就處於危險的境地了。既然像亞里士多德那樣的思想巨人在評價奴隸勞動時都難免發生錯誤，那麼，像巴師夏這樣的經濟學株儒在評價雇傭勞動時怎麼會正確無誤呢？──借這個機會，我要簡短地回答一下美國一家德文報紙在我的《政治經濟學批判》一書出版時（ 1859 年）對我的指責。在那本書中我曾經說過，一定的生產方式以及與它相適應的生產關係，簡言之，「社會的經濟結構，是有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎」，「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程」。可是據上述報紙說，這一切提法固然適用於物質利益占統治地位的現今世界，但卻不適用於天主教占統治地位的中世紀，也不適用於政治占統治地位的雅典和羅馬。首先，居然有人以為這些關於中世紀和古代世界的人所共知的老生常談還會有人不知道，還真是令人驚奇。很明白，中世紀不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，這兩個時代謀生的方式和方法表明，為什麼在古代世界政治起著主要作用，而在中世紀天主教起著主要作用。此外，例如只要對羅馬共和國的歷史稍微有點了解，就會知道，地產的歷史構成羅馬共和國的秘史。而從另一方面說，唐．吉訶德誤認為遊俠生活可以同任何社會經濟形式並存，結果遭到了懲罰。

34.《評政治經濟學上的若干用語的爭論，特別是有關價值、供求的爭論》1821 年倫敦版第 16 頁。

35.賽．貝利《對價值的本質、尺度和原因的批判研究》第 165 頁及以下各頁。

36.《評政治經濟學上的若干用語的爭論》一書的作者和賽．貝利責備李嘉圖，說他把交換價值從一種只是相對的東西變成一種絕對的東西。恰恰相反，李嘉圖是把金剛石、珍珠這種物在作為交換價值時所具有的表面的相對性，還原為這種外表所掩蓋的真實關係，還原為它們作為人類勞動的單純表現的相對性。如果說李嘉圖派對其利的答覆既粗淺而又缺乏說服力，那只是因為他們在李嘉圖本人那裡找不到關於價值和價值形式即交換價值之間的內部聯繫的任何說明。