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二版自序
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作 者 作 品

臨床醫學的誕生
古典時代瘋狂史:a l'age classique
臨床的誕生

譯 者 作 品

物體系
塞尚:強大的孤獨
古典時代瘋狂史:a l'age classique

哲學

【類別最新出版】
生命的永續經營 (上冊)
生命的永續經營 (中冊)
生命的永續經營 (下冊)
知識的癲狂:人類的心智為什麼受知識吸引,同時又被它制約?
給哲學家的分手信


古典時代瘋狂史(BD0043)
Histoire de la folie

類別: 宗教‧哲學‧人文>哲學
叢書系列:近代思想圖書館系列叢書
作者:米歇爾.傅柯
       Michel Foucault
譯者:林志明
出版社:時報文化
出版日期:1998年07月31日
定價:900 元
售價:711 元(約79折)
開本:25開/平裝/768頁
ISBN:9571326194

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二版自序書評導言 1導言 2導言 3導言 4導言 5導言 6導言 7導言 8



  導言 6

從這個角度來看,傅柯對康德的看法或許在《瘋狂史》中未交代清楚,卻沒有什麼曖昧的地方,曖昧的是康德本人——他同時繼承同時代的醫學人類學,又預示著 19 世紀初期的發展。但另一方面,傅柯對康德《人類學》和批判哲學關係的詮釋,卻讓我們看出他和康德之間還有另一個更複雜的關係:

1.傅柯強調《人類學》有兩個特點:系統性和通俗性。它的系統性來自它是批判哲學在經驗層次的重複(repetition):「它在同一個地方,用同樣的語言,重複知識的先驗條件和道德的無上命令。」(p.103)用人類學角度來說:人便是自由(神)和真理(世界)間的綜合,但人同時也是一個居住在世界之中的有限存有。如同我們前面看到的,這個真理和自由間的關係,乃是傅柯思想的中心線索。更細部地看,《瘋狂史》中的「歷史先驗條件」,《言與物》(Les mots et les choses)之中的知識結構(episteme),以至於《知識考古學》之中的各種論述「可能性條件」,無非都是康德批判哲學中的先驗條件在歷史場域中的位移運用。下面一段有關先驗條件的評論讓我們更能領會傅柯使用這個詞的意義:「知識層次的先驗條件(l"a priori),在具體存在的層次上,便成為原初(originaire),但那不是時序上的第一,而是一旦出現了一連串的綜合性形像,它便會顯現為已經在此(deja la);相對地,知識層次的純粹既定資料(le donne pur),在和具體存在有關的思考中,卻會被一道沉默的光線所照明,使它擁有已經操作者(deja opere)的深度。」

2.《人類學》的通俗性在於它使用的語言。這是一個通俗的、共同的語言:這部康德作品幾乎是一本格言諺語的集合。更重要的是,康德認為在人類學中,語言的通俗用法才是分析對象。比如 18 世紀德文中有關心智疾病的辭話,康德分析的是一般人使用的語言,而不是醫學專家的術語。德文的辭語自有它的歷史沉積,不是拉丁術語的普遍性所能取代的。傅柯對這一點評論如下:「對他來說,重點不在於把人繁衍豐富的語言,放置在自然沉默理式的秩序規範之下,而是要把語言化為一個整體,而且預設在語言之中,沒有任何一個變化不同時攜帶著一個特殊的意義變化。」(p.93)傅柯這一段話不只提示了《言與物》中的基本主題,而且更重要的是,它也展露了他未來將要長期發展的一套唯名論史學態度。這一個論點在《瘋狂史》中表達為傅柯對傳統精神醫學史取向的多次嘲諷:醫生們的史學一直像是一個猜謎遊戲,想要在過去的病名之下找出今日的病理真相。相對地,傅柯的分析則顯示出一個橫向的連結:一個辭語總是在一組辭語之中取得它的意義。

3.傅柯最後在討論康德整個哲學演進時,分析出三大問題意識(problematiques):先驗結構(批判哲學)、原初(人類學)、基本性(fondamental)遺著中的超驗哲學)。根據傅柯,這三大問題意識成為後來哲學的三大概念(notions),而且:「從康德以來,以一種隱隱然的方式,所有的哲學計劃都在於超越這個根本的劃分。」(p.105)使得問題更為複雜的是,由於人類學封閉圈環的逐漸發展,先驗條件、原初、基本性三個概念變得無法分辨,整個問題場域也失去了康德所設立的問題結構,而人的知識也朝向「回到原初、真確、奠基活動」演變(p.126)。最後:「『人是什麼?』這個問題有其狡猾的(insidjeuses)意義,它們建立在這個同質的、去結構的、可以無限翻轉的場域之上。在這個場城裡,人把他的真相當作是真相的核心靈魂。」(p.127)由於先驗條件、原初、基本性也是《瘋狂史》中經常出現,但又容易為人混淆約二大概念,這一段分析應該有助於其中的澄清——也就是說,我們未來的《瘋狂史》閱讀和概念結構分析,應該朝向這三大概念的分化去進行。


四、第一版序言

《瘋狂史》這本書有兩個特點,它既不是一部「科學史」(我們前面已經看到了精神醫療史是一個被傅柯放棄的出版計劃),所以那些想在這本書之中尋找瘋狂之科學認識線索的人,如果不是感到失望,便是感到困惑。另一方面,它自始至終,也從未清楚地說明瘋狂是什麼,甚至它的結論傾向科學永遠無法知道瘋狂是什麼。《瘋狂史》要寫的,其實是一部瘋狂如何遭到理性排除、壓抑,以及這個事件本身又如何遭到遺忘,以及它某些閃電般的回潮。《瘋狂史》對瘋狂本質有意保持的沉默,乃和瘋狂在歷史上被強制的沉默息息相關。

這一整套特殊的、非傳統的歷史,我們只有在後來被刪去的第一版序言之中,才能看到傅柯本人對它的說明和定位。幾乎所有《瘋狂史》出版之後的立即批評,其思想線索都和這篇地位重要的前言有關(比如巴特、布朗修、塞爾[Michel Serres]、德希達的計論)。評論的焦點集中的現象,其實並不難理解:只有在這篇序言中,傅柯才說明了他在這本書中的意圖,並提出其可能性條件的討論。這時我們明白地離開歷史,進入哲學思想,而《瘋狂史》作者究竟抱持什麼樣的哲學立場,當然是評論者的主要關懷。另一方面,這篇序言本身的思想並不簡單。它似乎是要說明和引導,其實可能引起更多的問題。我們在其中至少可以看出三大問題線索在交錯進行:

1.第一個主要線索是我們前面已經提到的,「放置於尼采偉大研究的太陽之下」(p.162)的文化研究主題。在這個觀點之下,瘋狂並沒有特殊地位,它只是和西方對悲劇之拒絕、遺忘、沉默,對「東方」矛盾的嚮往和殖民、對夢中真理的排拒和性的禁忌這一整套「遺忘史」的一部份。傅柯說,它不但是「第一部」這樣的歷史,甚至是其中「最容易」的一部。(p.162)

2.如果說《瘋狂史》有它特別的地位,那是因為認識之中的瘋狂總已經與理性分離,甚至為理性所捕捉、宰制。這一點意味著只有理性才有權力對瘋狂下判斷,而喧嘩不休的瘋狂並不是理性的談話對手。這便是傅柯所意味的「瘋狂的沉默」(理性不再能聽到瘋狂的聲音)。這個對話是在什麼時候中斷的呢?這樣的沉默是如何產生的呢?這是《瘋狂史》的另一個面向,傅柯把它命名為「沉默的考古」:

[在理性人和瘋人之間,]沒有共同的語言;或者毋寧說,不再有共同的語言;瘋狂在 18 世紀末期被建構為心智疾病一事。見證著對話的中斷,使得他們之間的分離像是既成事實,並使得瘋狂和理性過去用來進行交換的不完美的、缺乏固定句法的、有點結結巴巴的字詞,都深陷於遺忘之中。精神醫療的語言乃是理性針對瘋狂的喃喃自語,它只能建立在這樣的沉默之上。

我無意為這個語言寫史;我要進行的毋寧是此一沉默的考古。(p.160)

3﹒界限體驗作為分析對象的概念構造。有關傅柯在此序言中提出的experiences-limites,評論者的詮釋紛紜,有的將它和巴代耶(Georges Bataille)的極限體驗(experience limite, experience portee a la limite)混作一談,也有的直接將它當作瘋狂未受理性捕捉前的「原初體驗」(experience originaire),甚至我們前面已經分析的「基本體驗」(experience fondamentale)。這一點當然和傅柯本人對「體驗」的定義不清有關。然而「界限」(limites)的意義,至少在這篇「序言」中仍是清楚的:

我們可以作一部界限的歷史——界限意指一些晦暗不明的手勢,它們一旦完成,便必然遭人遺忘。然而,文化便是透過這些手勢,將某些事物摒除在外;而且在它整個歷史裡,這個被挖空出來的虛空、這個使它可以獨立出來的空白空間,和文化的正面價值一樣標指著它的特性。因為文化對於它的價值,是在歷史的連續性之中來接受和保持它們的;但是在我們所要談的這個領域裡,它卻進行基本的選擇,它作出了給它正面性面孔的劃分;這裡便是它在其中形成的原初厚度。詢問一個文化的界限經驗,便是在歷史的邊際,探尋一個彷彿是它的歷史誕生本身的撕裂。(p.l61)

在這段引文裡,我們可以明白看到,limites並不是作極限,而是作劃界線的界限來談。這個界限是一個文化作出基本劃分以確立自身時所必然作出的選擇——但這個「必然」卻不一定包含沒有溝通的排除關係。在這上面可以說頗為清楚,傅柯要寫的首先是一部文化中的價值劃分的歷史(價值必然預設劃分和選擇)。更抽象地說,這是一部劃界線的歷史,傅柯的論述因為繼續利用這個空間上的隱喻,發展一個內外關係的結構:把一些事物劃出文化正面價值之外的手勢本身,遭到了遺忘,然而它(手勢)卻和那些文化保持在光明之中的價值一樣,表達出這個文化的特質。比較複雜的地方在於,傅柯的論述暗示,劃界線的動作,不只是歷史事件,也是一個超歷史的原則,但傅柯同時又引伸說,歷史本身的誕生,也來自這個劃分撕裂。這時我們必須說,劃分不只是歷史的對象,也是歷史的可能性條件,如此便形成一個置入深淵的結構。這一點在《瘋狂史》的計劃中又被具體化,成為一個對抗的兩難:相對於理性,瘋狂並沒有歷史——歷史寫作本身預設著理性和瘋狂之間已經產生了劃分。然而,歷史本身的可能,其背景也只能是某種歷史的缺席,這意味著,理性之所以有歷史,正是要以瘋狂之沒有歷史為條件(p.163)。那麼,《瘋狂史》的寫作計劃,它本身的可能性條件是什麼呢?這是不是還會落入理性對瘋狂的喃喃自語之中呢?

德希達對傅柯一版「序言」部份的批評,其主要論點便集中於此。首先,他認為傅柯要寫的是一部「瘋狂本身的歷史」(une histoire de la folie elle-meme),也就是說,讓瘋狂成為言說的主體(le sujet parlant)。然而,正如傅柯自己也明白看到的,這是一個「不可能」的計劃,德希達於是分析出《瘋狂史》其實包含了「雙重的計劃」——另一個計劃即是重新再作一次「瘋狂頌」,而這裡傅柯也將落入他自己對伊拉斯謨斯《瘋狂頌》的批判之中:這可能是理性對瘋狂的另一次吸納。

在這個解讀程中,德希達所提出來的一個問題,可說很明白地看到了傅柯「序言」之中一個隱含而又堅持的主題——對於一種在被理性捕捉之前的純粹瘋狂,傅柯雖然放棄在書中探索,但他的行文和概念操作,又讓人感覺到他並不放棄存有這樣一種「原初瘋狂」的假設。首先,正如德希達分析所指出的,如果沉默並非原初,而是後來才被強加在瘋狂身上,如果文化歷史的誕生,必須經過一個決定性的劃分手勢,那麼,是不是有一個原初的、作為自由言說主體的瘋狂?是不是在文化的歷史降臨之前,還有一個不受沾染、沒有分化的史前狀態呢(考古學[archeologie]的字源之中的arche是不是已包含了對原初的追求呢)?再者,貫穿《瘋狂史》中的文學藝術家名字,和他們彷彿念咒頌經一般的重複出現,是不是也暗指傅柯認為只有藝術家的偉大心靈,才能超越理性的束縛,直接達到瘋狂的原初體驗呢?